Artigos do colóquio Narrativas Interativas

Proceedings of Interactive Narratives, New Media and Social Engagement International Conference https://t.co/ydeb49HB7a via @academia

— Revista Intermídias (@Intermidias) December 29, 2015

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"O que é um dispositivo?" por Gilles Deleuze

A filosofia de Foucault apresenta-se freqüentemente como uma análise de dispositivos concretos. Mas o que é um dispositivo?¹ É antes de mais nada um emaranhado, um conjunto multilinear. Ele é composto de linhas de natureza diferente. E estas linhas do dispositivo não cercam ou não delimitam sistemas homogêneos, o objeto, o sujeito, a língua, etc., mas seguem direções, traçam processos sempre em desequilíbrio, às vezes se aproximam, às vezes se afastam umas das outras. Cada linha é quebrada, submetida a variações de direção, bifurcante e engalhada, submetida a derivações. Os objetos visíveis, os enunciados formuláveis, as forças em exercício, os sujeitos em posição são como vetores ou tensores. Assim as três grandes instâncias que Foucault distinguirá sucessivamente, Saber, Poder e Subjetividade, não têm de maneira alguma contornos fixos, mas são correntes de variáveis em luta umas com as outras. É sempre numa crise que Foucault descobre uma nova dimensão, uma nova linha. Os grandes pensadores são um pouco sísmicos, eles não evoluem mas procedem por crises e por abalos. Pensar em termos de linhas móveis, é a operação de Herman Melville, e havia linhas de pesca, linhas de submersão, perigosas, até mesmo mortais. Há linhas de sedimentação, disse Foucault, mas há linhas de "ruptura", de "fratura". Separar as linhas de um dispositivo, em cada caso, é desenhar um mapa, cartografar, medir a passos terras desconhecidas, e é isso que ele chama de "trabalho sobre o terreno". É necessário instalar-se sobre as próprias linhas, que não se limitam a compor um dispositivo, mas que o atravessam e o arrastam, do norte ao sul, do leste ao oeste ou em diagonal.

As duas primeiras dimensões de um dispositivo, ou aquelas que Foucault separa no início, são as curvas de visibilidade e as curvas de enunciação. Os dispositivos são como máquinas de Raymond Roussel analisadas por Foucault, são máquinas de fazer ver e de fazer falar. A visibilidade não remete a uma luz em geral que viria iluminar os objetos preexistentes, ela é feita de linhas de luz que formam figuras variáveis inseparáveis deste ou daquele dispositivo. Cada dispositivo tem seu regime de luz, maneira pela qual a luz cai, se esfuma, se expande, distribuindo o visível e o invisível, fazendo nascer ou desaparecer um objeto que não existe sem ela. Não é só a pintura mas a arquitetura: assim o "dispositivo prisão" como máquina óptica, para ver sem ser visto. Se há uma historicidade dos dispositivos, é a dos regimes de luz, mas também a dos regimes de enunciados. Pois os enunciados, por sua vez, remetem a linhas de enunciação sobre as quais se distribuem as posições diferenciais de seus elementos: e, se as curvas são elas próprias enunciados, é porque as enunciações são curvas que distribuem variáveis, de modo que uma ciência nesse momento, ou um gênero literário, ou um estado de direito, ou um movimento social, se definem precisamente através de regimes de enunciados que eles fazem nascer. Não são nem os sujeitos nem os objetos, mas os regimes que devem se definir para o visível e para o enunciável, com suas derivações, suas transformações, suas mutações. E, em cada dispositivo, as linhas transpõem alguns limiares, em função dos quais elas são estéticas, científicas, políticas, etc.

Em terceiro lugar, um dispositivo comporta as linhas de força. Dir-se-ia que elas vão de um ponto singular a um outro nas linhas precedentes; de certa maneira elas "retificam" as curvas precedentes, traçam tangentes, envolvem os trajetos de uma linha à outra, operam o vai e vem do ver ao dizer e inversamente, agindo como flechas que não param de entrecruzar as coisas e as palavras, levando adiante a batalha entre elas. A linha de força se produz "em toda a relação de um ponto a outro", e passa por todos os lugares de um dispositivo. Invisível e indizível, ela está estreitamente embaraçada às outras, e, no entanto, pode ser desembaraçada. É ela que Foucault traça, é sua trajetória que ele encontra em Roussel, em Brisset, nos pintores Magritte ou Rebeyrolle. É a "dimensão do poder", e o poder é a terceira dimensão do espaço, interior ao dispositivo, variável com os dispositivos. Ela se compõe, com o poder, com o saber.

Enfim Foucault descobre as linhas de subjetivação. Essa nova dimensão já suscitou tantos mal entendidos que passamos por dificuldades em precisar suas condições. Mais que qualquer outra, sua descoberta nasce de uma crise do pensamento de Foucault, como se ele tivesse que remanejar o mapa dos dispositivos, encontrar para eles uma nova orientação possível, para não deixá-los simplesmente se fechar sobre as linhas de força intransponíveis, impondo contornos definitivos. Leibniz exprimia de maneira exemplar esse estado de crise que relança o pensamento quando se crê que tudo está quase resolvido: pensávamos ter chegado ao porto, mas somos jogados de novo em alto mar. E Foucault, por sua vez, pressente que os dispositivos que analisa não podem ser circunscritos por uma linha que os envolve, sem que outros vetores passem por cima ou por baixo: "transpor a linha", ele diz, como "passar do outro lado"? Essa ultrapassagem da linha de força, é o que se produz quando ela se recurva, faz meandros, afunda, e torna-se subterrânea, ou antes quando a força, em vez de entrar numa concordância linear com outra força, volta-se sobre si própria e se exerce sobre si própria ou se afeta a si mesma. Esta dimensão do Si não é de maneira alguma uma determinação preexistente que se encontraria pronta. Antes de mais nada, uma linha de subjetivação é um processo, uma produção de subjetividade em um dispositivo: ela tem que se fazer, contanto que o dispositivo o permita ou possibilite. É uma linha de fuga. Ela escapa às linhas precedentes, ela se lhes escapa. O Si não é nem um saber nem um poder. É um processo de individuação que age nos grupos ou nas pessoas, e se subtrai tanto às relações de forças estabelecidas quanto aos saberes constituídos: uma espécie de mais-valia. Não é seguro que todo dispositivo comporte isto.

Foucault considera o dispositivo da cidade ateniense como o primeiro lugar da invenção de uma subjetivação: é que, de acordo com a definição original que ele propõe, a cidade inventa uma linha de força que passa pela rivalidade dos homens livres. Ora, desta linha sobre a qual um homem livre pode comandar outros, separa-se outra muito diferente, segundo a qual aquele que comanda os homens livres deve ele mesmo ser mestre de si. São estas regras facultativas do domínio de si que constituem uma subjetivação, autônoma, mesmo se, na seqüência, ela é chamada a fornecer novos saberes e a inspirar novos poderes. Perguntar-se-á se as linhas de subjetivação não são a borda extrema de um dispositivo, e se elas não esboçam a passagem de um dispositivo a outro: elas preparariam neste sentido as "linhas de fratura". E, assim como as outras linhas, as de subjetivação não têm uma fórmula geral. Brutalmente interrompida, a pesquisa de Foucault deveria mostrar que os processos de subjetivação apresentam eventualmente modalidades totalmente diferente do grego, por exemplo os dispositivos cristãos, os das sociedades modernas, etc. Não se pode invocar dispositivos onde a subjetivação não passe pela vida aristocrática ou pela existência estilizada do homem livre, mas pela existência marginalizada do "excluído"? Assim o sinólogo Tokeï explica como o escravo alforriado perdia de certa forma seu estado social, e se encontrava remetido a uma subjetividade isolada, queixosa, existência elegíaca, de onde ele iria retirar novas formas de poder e saber. O estudo das variações dos processos de subjetivação parece mesmo ser umas das tarefas fundamentais que Foucault deixou àqueles que o seguiriam. Nós cremos na fecundidade extrema desta pesquisa, que os projetos atuais, no que concerne a uma história da vida privada, abrangem apenas parcialmente. Quem se subjetiva são às vezes os nobres, aqueles que dizem, segundo Nietzsche, "nós os bons...", mas sob outras condições são os excluídos, os maus, os pecadores, ou podem também ser os eremitas, ou também as comunidades monacais ou mesmo os hereges: toda uma tipologia de formação subjetiva em dispositivos móveis. E por toda parte misturas a serem desfeitas: as produções de subjetividade escapam dos poderes e dos saberes de um dispositivo para se reinvestirem nos poderes e saberes de um outro dispositivo, sob outras formas ainda por nascer.

Os dispositivos têm portanto como componentes linhas de visibilidade, de enunciação, linhas de força, linhas de subjetivação, linhas de ruptura, de fissura, de fratura, e todas se entrecruzam e se misturam, de modo que umas repõem as outras ou suscitam outras, através de variações ou mesmo de mutações de agenciamento. Duas conseqüências importantes decorrem disto para uma filosofia dos dispositivos. A primeira é o repúdio aos universais. O universal na verdade não explica nada, é ele que deve ser explicado. Todas as linhas são linhas de variação, que não têm nem mesmo coordenadas constantes. O Uno, o Todo, o Verdadeiro, o objeto, o sujeito, não são universais, mas processos singulares, de unificação, de totalização, de verificação, de objetivação, de subjetivação imanentes a um determinado dispositivo. E ainda, cada dispositivo é uma multiplicidade na qual operam determinados processos em devir, distintos daqueles que operam em outro. É neste sentido que a filosofia de Foucault é um pragmatismo, um funcionalismo, um positivismo, um pluralismo. Talvez seja a Razão que apresente o maior problema , porque processos de racionalização podem operar sobre segmentos ou regiões de todas as linhas consideradas. Foucault homenageia a Nietzsche com uma historicidade da razão; ele assinala toda a importância de uma pesquisa epistemológica sobre as diversas formas de racionalidade de saber (Koyré, Bachelard, Canguilhem), de uma pesquisa sociopolítica dos modos de racionalidade do poder (Max Weber). Ele reserva, talvez, para si mesmo, a terceira linha, os estudos dos tipos de "razão" em sujeitos eventuais. Mas o que ele recusa essencialmente, é a identificação destes processos em uma Razão por excelência. Ele recusa toda restauração dos universais de reflexão, de comunicação, de consenso. Pode-se dizer desta maneira que suas relações com a Escola de Frankfurt, e com os sucessores desta escola, são uma longa seqüência de mal entendidos pelos quais ele não é responsável. Da mesma forma que não há a universalidade de um sujeito fundador ou de uma Razão por excelência que permitiria julgar os dispositivos, não há universais da catástrofe onde a razão se alienaria, desmoronaria de uma vez por todas. Como Foucault diz a Gerard Raulet, não há uma bifurcação da razão mas ela não para de se bifurcar, há tantas bifurcações e desdobramentos quanto instaurações, tantos desabamentos quanto construções, segundo os cortes operados pelos dispositivos, e "não há nenhum sentido sob a proposição segundo a qual a razão é um longo discurso que agora terminou". Deste ponto de vista, a questão que se coloca a Foucault, de saber se é possível avaliar o valor relativo de um dispositivo, se não se pode invocar valores transcendentes como coordenadas universais, é uma questão com a qual se corre o risco de retroceder e de perder o sentido. Dir-se-á que todos os dispositivos se eqüivalem (niilismo)? Há muito tempo que pensadores como Espinosa ou Nietzsche demonstraram que os modos de existência deviam ser avaliados de acordo com critérios imanentes, segundo seu teor de "possibilidades", de liberdade, de criatividade sem apelar-se a valores transcendentes. Foucault fará a mesma alusão a critérios "estéticos", compreendidos como critérios de vida, que substituem as pretensões de um julgamento transcendente por uma avaliação imanente. Quando lemos os últimos livros de Foucault, devemos nos esforçar para compreender o programa que ele propõe aos seus leitores. Uma estética intrínseca dos modos de existência, como última dimensão dos dispositivos?

A segunda conseqüência² de uma filosofia dos dispositivos é uma mudança de orientação, ela se desvia do Eterno para apreender o novo. Não se supõe que o novo designe a moda, mas pelo contrário, a criatividade variável segundo os dispositivos: de acordo com a questão que começou a ser formulada no século XX, como é possível no mundo a produção de alguma coisa nova? É verdade que, em toda sua teoria da enunciação, Foucault recusa explicitamente a "originalidade" de um enunciado como critério pouco pertinente, pouco interessante. Ele quer considerar somente a "regularidade" dos enunciados. Mas o que ele entende por regularidade, é o traçado da curva que passa pelos pontos singulares, ou os valores diferenciais do conjunto enunciativo (assim ele definirá as relações de força por distribuições de singularidades em um campo social). Quando ele recusa a originalidade de um enunciado, ele quer dizer que a eventual contradição de dois enunciados não é suficiente para os distinguir, nem para marcar a novidade de um em relação ao outro. Pois o que conta é a novidade do próprio regime de enunciação, na medida que ele pode abranger enunciados contraditórios. Por exemplo, pode se perguntar qual regime de enunciado aparece com o dispositivo da Revolução francesa ou da Revolução bolchevique: é a novidade do regime que conta, e não a originalidade do enunciado. Todo dispositivo se define assim por seu teor de novidade e criatividade, que marca ao mesmo tempo sua capacidade de se transformar, ou de se cindir em proveito de um dispositivo futuro, ou ao contrário, de fortificar-se sobre suas linhas mais duras, mais rígidas ou sólidas. Na medida que elas escapam das dimensões do saber e poder, as linhas de subjetivação parecem particularmente capazes de traçar caminhos de criação, que não param de abortar, mas também, de serem retomados, modificados, até a ruptura do antigo dispositivo. Os estudos ainda inéditos de Foucault sobre os diversos processos cristãos, abrem sem dúvida numerosas vias a este respeito. Contudo, não se acreditará que a produção de subjetividade seja devolvida à religião: as lutas anti-religiosas são também criadoras assim como os regimes de luz, de enunciação ou de dominação, passam pelos domínios os mais diversos. As subjetivações modernas não se parecem mais nem com a dos Gregos nem com a dos cristãos, e o mesmo ocorre com a luz, com os enunciados e os poderes.

Nós pertencemos a dispositivos e agimos neles. A novidade de um dispositivo em relação aos precedentes pode ser chamada de sua atualidade, nossa atualidade. O novo é o atual. O atual não é o que somos, mas antes o que nós nos tornamos, aquilo que estamos nos tornando, isto é o Outro, nosso tornar-se outro. Em todo dispositivo, é preciso distinguir aquilo que nós somos (aquilo que nós já não somos mais) e aquilo que nós estamos nos tornando: a parte da história, e a parte do atual. A história é o arquivo, o desenho daquilo que nós somos e que paramos de ser, enquanto que o atual é o esboço daquilo que nós nos tornamos. De modo que a história ou o arquivo é o que nos separa ainda de nós mesmos enquanto que o atual é este Outro com o qual nós já coincidimos. Acreditou-se, às vezes, que Foucault desenhava o quadro da sociedade moderna com o dispositivo das sociedades disciplinares em oposição aos velhos dispositivos de soberania. Mas isto não quer dizer nada: as disciplinas descritas por Foucault são a história daquilo que nós deixamos de ser pouco a pouco, e nossa atualidade se delineia nas disposições de controle aberto e contínuo, muito diferentes das recentes disciplinas fechadas. Foucault concorda com Burroughs, que anuncia nosso futuro controlado ao invés de disciplinado. A questão não é saber se é pior. Pois também nós apelamos para produções de subjetividade capazes de resistir a esta nova dominação, muito diferente daquelas que se exerciam antigamente contra as disciplinas. Uma nova luz, novos enunciados, uma nova potência, novas formas de subjetivação? Em todo dispositivo, nós temos que desembaraçar as linhas do passado recente das do futuro próximo: a parte do arquivo da parte do atual, a parte da história daquela do devir, a parte da analítica e a do diagnóstico. Se Foucault é um grande filósofo, é porque ele se serviu da história em proveito de outra coisa: como dizia Nietzsche, agir contra o tempo e assim mesmo sobre o tempo, em favor espero de um tempo que está porvir. Pois o que aparece como o atual ou o novo segundo Foucault, é o que Niestzsche chamava de intempestivo, do inatual, este devir que se bifurca com a história, este diagnóstico que continua a análise por outros caminhos. Não predizer mas estar atento ao desconhecido que bate à porta. Nada o mostra melhor que uma passagem fundamental da Arqueologia do saber, e que vale por toda a obra:

A análise do arquivo comporta, pois, uma região privilegiada: ao mesmo tempo próxima de nós, mas diferente de nossa atualidade, trata-se da orla do tempo que cerca nosso presente, que o domina e que o indica em sua alteridade; é aquilo que, fora de nós, nos delimita. A descrição do arquivo desenvolve suas possibilidades (e o controle de suas possibilidades) a partir dos discursos que começam a deixar justamente de ser os nossos; seu limiar de existência é instaurado pelo corte que nos separa do que não podemos mais dizer e do que fica fora de nossa prática discursiva; começa com o exterior de nossa própria linguagem; seu lugar é o afastamento de nossas próprias práticas discursivas. Nesse sentido, vale para nosso diagnóstico. Não porque nos permitiria levantar o quadro de nossos traços distintivos e esboçar, antecipadamente, o perfil que teremos no futuro, mas porque nos desprende de nossas continuidades; dissipa essa identidade temporal em que gostamos de nos olhar para conjurar as rupturas da história; rompe o fio das teleologias transcendentais e aí onde o pensamento antropológico interrogava o ser do homem ou sua subjetividade, faz com que o outro e o externo se manifestem com evidência. O diagnóstico assim entendido não estabelece a autenticação de nossa identidade pelo jogo das distinções. Ele estabelece que somos diferença, que nossa razão é a diferença dos discursos, nossa história a diferença dos tempos, nosso eu a diferença das máscaras.” (FOUCAULT, [1969], 1987: 150 e 151)³.

As diferentes linhas de um dispositivo se dividem em dois grupos: linhas de estratificação ou de sedimentação, linhas de atualização ou de criatividade. A última conseqüência deste método é o que trata toda a obra de Foucault. Na maior parte dos seus livros, ele determina um arquivo preciso, com meios históricos extremamente novos, sobre o Hospital Geral no século XVII, sobre a clínica no século XVIII, sobre a prisão no século XIX, sobre a subjetividade na Grécia antiga, depois no cristianismo. Mas é a metade de sua tarefa. Pois por causa do rigor, por vontade de não misturar tudo, por confiança no leitor, ele não formula a outra metade. Ele a formula somente e explicitamente nas entrevistas contemporâneas a cada um de seus livros: o que é hoje em dia a loucura, a prisão, a sexualidade? Quais modos novos de subjetivação nós vemos aparecer hoje que, certamente, não são gregos nem cristãos? Esta última questão, principalmente, persegue Foucault até o fim (nós que não somos mais gregos nem mesmo cristãos...). Se Foucault até o fim da sua vida dava tanta importância às suas entrevistas, na França e mais ainda no estrangeiro, não é por gosto da entrevista, é porque ele ali traçava linhas de atualização que exigiam um modo de expressão diverso daquele exigido pelas linhas assimiláveis nos grandes livros. As entrevistas são diagnósticos. Como em Nietzsche, onde é difícil ler as obras sem juntar o Nachlass⁴ contemporâneo de cada uma destas obras. A obra completa de Foucault, tal como a concebiam Defert e Edwald, não pode separar os livros que nos marcaram a todos, e as entrevistas que nos levam a um porvir, à um devir: os estratos e as atualidades.

Resumo das discussões.

Sr. Karkeits nota que Gilles Deleuze não empregou a palavra "verdade". Onde deve se colocar o dizer verdadeiro que Foucault fala nas suas últimas entrevistas? Trata-se de um dispositivo em si? Ou é uma dimensão de todo dispositivo?

Gilles Deleuze responde que, em Foucault, não há nenhuma universalidade do verdadeiro. A verdade designa o conjunto das produções que se fazem no interior de um dispositivo. Um dispositivo abrange verdades de enunciação, verdades de luz e de visibilidade, verdades de força, verdades de subjetivação. A verdade é a efetuação das linhas que constituem o dispositivo. Extrair do conjunto dos dispositivos uma vontade de verdade que passasse de uma à outra como uma constante é uma proposição sem sentido segundo Foucault.

Manfred Franck observa que a filosofia de Foucault pertence a uma tradição pós-hegeliana e pós-marxista que queria romper com o universal do pensamento do Iluminismo. Contudo, acha-se em Foucault universais de toda a sorte: dispositivos, discursos, arquivos, etc., que provam que a ruptura com o universal não é radical. No lugar de um universal, encontram-se vários, em vários níveis.

Gilles Deleuze sublinha que a verdadeira fronteira está entre constantes e variáveis. A crítica dos universais pode se traduzir numa questão: como é possível que alguma coisa nova surgisse no mundo? Outros filósofos, Whitehead, Bergson, fizeram desta questão a questão fundamental da filosofia moderna. Pouco importa que se empregue os termos gerais para pensar os dispositivos: são nomes de variáveis. Toda constante é suprimida. As linhas que compõem os dispositivos afirmam variações contínuas. Não há mais universais, isto quer dizer que não há nada mais do que linhas de variação. Os termos gerais são coordenadas cujo sentido é tão somente o de tornar possível a avaliação de uma variação contínua.

Raymond Bellour pergunta onde se deve situar os textos de Foucault que se relacionam com a arte: do lado do livro, e portanto do arquivo, ou do lado das entrevistas e portanto do atual?

Gilles Deleuze lembra o projeto de Foucault de escrever um livro sobre Manet. Nesse livro Foucault teria sem dúvida analisado mais que as linhas e as cores, o regime de luz de Manet. Esse livro teria pertencido ao arquivo. As entrevistas teriam tirado do arquivo as linhas de atualidade.

Foucault poderia ter dito: Manet é o que o pintor deixa de ser. Isso não retira nada do valor de Manet. Pois a grandeza de Manet é o devir de Manet no momento em que ele pinta. Essas entrevistas teriam consistido em separar linhas de fissura e de fratura que fazem com que os pintores de hoje entrem em regime de luz dos quais se dirá: eles são outros, isto é, há um devir outro da luz.

Para as artes também, há a complementariedade dos dois aspectos da analítica (do que nós somos e por isso mesmo do que nós deixamos de ser) e do diagnóstico (o devir outro no qual nós chegamos). A analítica de Manet implica num diagnóstico daquilo que torna-se a luz a partir de Manet e depois dele.

Walter Seitter se espanta com o "fisicalismo" que permeia a apresentação de Gilles Deleuze.

Gilles Deleuze refuta a expressão na medida em que ela deixaria supor que, sob regimes de luz, haveria uma luz bruta fisicamente enunciável. O físico é um limiar de visibilidade e de enunciação. Não há nenhum dado, em um dispositivo, que esteja no seu estado selvagem, mas que haja um regime físico da luz, de linhas de luz, de ondas e vibrações, por que não?

Fati Tricki pergunta como e onde introduzir nos dispositivos a possibilidade de demolição das técnicas modernas da servidão. Onde podem se localizar as práticas de Michel Foucault?

Gilles Deleuze indica que não há uma resposta geral. Se há diagnóstico em Foucault, é porque é preciso assinalar, para cada dispositivo, suas linhas de fissura e de fratura. Em certos momentos elas se situam no nível dos poderes, noutros no nível dos saberes. De um modo geral, pode-se dizer que as linhas de subjetivação indicam as fissuras e as fraturas. Mas trata-se de uma casuística. Tem-se que avaliar de acordo com o caso, de acordo com o teor dos dispositivos. Dando-se uma resposta geral, suprimisse esta disciplina que é tão importante quanto a arqueologia, isto é, a disciplina do diagnóstico.

Faiti Tricki pergunta se a filosofia de Foucault pode chegar a romper os muros do ocidente. É uma filosofia extra-muros?

Gilles Deleuze: Foucault restringiu por muito tempo seu método às seqüências curtas da história francesa. Mas com os últimos livros, ele visa uma seqüência longa, desde os gregos. Uma mesma extensão pode-se fazer geograficamente? Pode-se servir de métodos análogos aos de Foucault para estudar os dispositivos orientais ou aqueles do Oriente Médio? Certamente, pois a linguagem de Foucault, que considera as coisas como feixes de linhas, como emaranhado, como conjuntos multilineares, é como oriental.

Notas da tradução:

1. Tradução de Ruy de Souza Dias (com agradecimentos a Fernando Cazarini) e Helio Rebello (revisão técnica), finalizada em março de 2001, a partir do texto: DELEUZE, Gilles. Qu'est-ce qu'un disposif? IN Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale. Paris 9, 10, 11 janvier 1988. Paris, Seuil. 1989.

2. A partir deste parágrafo e até o Resumo das discussões este texto foi traduzido e publicado como Foucault, historiador do presente IN ESCOBAR, Carlos Henrique (org.) Dossier Deleuze. Rio de Janeiro: Hólon, 1991:85-88.

3. FOUCAULT, Michel. A Arqueologia do Saber. [1969].Tradução de Luiz Baeta Neves. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1987.

4. Nachlass: [Do Alemão: nach: depois; lass: deixado.] deixado pra depois; rascunhos; escritos não publicados; espólio; herança.

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Pensamento Nômade por Gilles Deleuze

e entrevista do filósofo concedida à André Flécheux e Mieke Taat [1973] (1) 

Se perguntarmos o que é ou o que vem a ser Nietzsche hoje em dia, sabemos muito bem a quem é preciso se dirigir. É preciso se dirigir aos jovens que estão lendo Nietzsche, que estão descobrindo Nietzsche. Quanto a nós, já somos muito velhos na maioria aqui. O que é que um jovem descobre atualmente em Nietzsche, que certamente não é aquilo que minha geração descobriu nele, que certamente não era aquilo que as gerações precedentes tinham descoberto? Como é que acontece que jovens músicos de hoje sintam-se ligados a Nietzsche naquilo que fazem, embora não façam absolutamente uma música nietzscheana no sentido em que Nietzsche a fazia? Como é que ocorre que jovens pintores, jovens cineastas sintam-se ligados a Nietzsche? Que se passa, ou seja, como é que eles recebem Nietzsche? A rigor, e olhando de fora, tudo o que se pode explicar é de que maneira Nietzsche exigiu para si mesmo e para seus leitores, contemporâneos e futuros, um certo direito ao contra-senso. Não um direito qualquer, aliás, porque ele tem suas regras secretas, mas um certo direito ao contra-senso a respeito do qual eu gostaria de me explicar logo mais, e que faz com que a questão não seja comentar Nietzsche como se comenta Descartes, Hegel. Eu digo a mim mesmo: quem é hoje em dia o jovem nietzscheano? Será aquele que prepara um trabalho sobre Nietzsche? É possível. Ou então é aquele que, voluntária ou involuntariamente, pouco importa, produz enunciados particularmente nietzscheanos no decorrer de uma ação, de uma paixão, de uma experiência? Isto também acontece. Pelo que conheço, um dos textos recentes mais belos, mais profundamente nietzscheanos, é o texto em que Richard Deshayes escreve: Viver, não é sobreviver, exatamente antes de receber uma granada durante uma manifestação (2). Talvez os dois casos não se excluam. Talvez se possa escrever sobre Nietzsche e depois produzir enunciados nietzscheanos no decorrer da experiência.

Sentimos todos os perigos que nos espreitam nessa questão: o que é Nietzsche hoje? Perigo demagógico (“os jovens conosco”...) Perigo paternalista (conselhos a um jovem leitor de Nietzsche...) E em seguida, sobretudo, perigo de uma síntese abominável. Toma-se como aurora da nossa cultura moderna a trindade: Nietzsche, Freud, Marx. Pouco importa que todo mundo esteja aqui desarmado de antemão. Marx e Freud talvez sejam a aurora da nossa cultura, mas Nietzsche é claramente outra coisa, ele é a aurora de uma contracultura. É evidente que a sociedade moderna não funciona a partir de códigos. É uma sociedade que funciona sobre outras bases. Ora, se consideramos Marx e Freud, não literalmente, mas o devir do marxismo ou devir do freudismo, vemos que eles se lançaram paradoxalmente numa espécie de tentativa de recodificação: recodificação pelo Estado, no caso do marxismo (“vocês estão doentes pelo Estado, e serão curados pelo Estado”, não será o mesmo Estado); recodificação pela família (estar doente pela família, curar-se pela família, não a mesma família). É isto que realmente constitui, no horizonte da nossa cultura, o marxismo e a psicanálise, como as duas burocracias fundamentais, uma pública, outra privada, cuja meta é operar bem ou mal uma recodificação daquilo que não pára de se descodificar no horizonte. O caso de Nietzsche, ao contrário, não é absolutamente esse. Seu problema está em outro lugar. Através de todos os códigos, do passado, do presente, do futuro, trata-se para ele de fazer passar algo que não se deixa e não se deixará codificar. Fazê-lo passar num novo corpo, inventar um corpo no qual isso possa passar e fluir: um corpo que seria o nosso, o da terra, o do escrito...

Conhecemos os grandes instrumentos de codificação. As sociedades não variam tanto, não dispõem de tantos meios de codificação. Conhecemos três principais: a lei, o contrato e a instituição. Nós os reencontramos  muito bem, por exemplo, na relação que os homens mantêm ou mantiveram com os livros. Existem livros da lei, nos quais a relação do leitor com o livro passa pela lei. Aliás, nós os denominamos mais particularmente códigos, ou livros sagrados. Em seguida há uma outra espécie de livros que passam pelo contrato, a relação contratual burguesa. É esta a base da literatura leiga e da relação de venda do livro: eu compro, você me dá o que ler – uma relação contratual na qual todos, autor, leitor, estão presos. E há ainda outra espécie de livros, o livro político, de preferência revolucionário, que se apresenta como um livro de instituições, sejam presentes ou futuras. Toda espécie de mistura é feita: livros contratuais ou institucionais que são tratados como textos sagrados... etc. É que todos os tipos de codificação estão tão presentes, subjacentes, que os encontramos uns nos outros. Seja um outro exemplo, o da loucura: a tentativa de codificar a loucura é feita sob três formas. Primeiramente, as formas da lei, ou seja, do hospital, do asilo – é a codificação repressiva, é o confinamento, o antigo confinamento que será chamado no futuro a tornar-se uma última esperança de salvação, quando os loucos dirão: “Bons os tempos em que nos confinavam, pois hoje em dia se passam coisas piores”. Em seguida, houve uma espécie de golpe formidável, que foi o golpe da psicanálise: entendia-se que havia pessoas que escapavam à relação contratual burguesa tal como ela aparecia na medicina, e essas pessoas eram os loucos, porque estes não podiam ser partes contratantes, eram juridicamente “incapazes”. O golpe genial de Freud foi fazer passar sob a relação contratual uma parte dos loucos, no sentido mais amplo do termo, os neuróticos, e explicar que se podia fazer um contrato especial com eles (donde o abandono da hipnose). Ele é o primeiro a introduzir na psiquiatria, e é nisto finalmente que consiste a novidade psicanalítica, a relação contratual burguesa que até então fora excluída dela. E, em seguida, existem ainda as tentativas mais recentes, cujas implicações políticas e às vezes ambições revolucionárias são evidentes, as tentativas ditas institucionais. Encontra-se aí o tríplice meio de codificação: ou bem será a lei, e se não for a lei será a relação contratual, e se não for a relação contratual será a instituição. E sobre essas codificações florescem nossas burocracias.

Diante da maneira pela qual nossas sociedades se descodificam, pela qual os códigos escapam por todos os lados, Nietzsche é aquele que não tenta fazer recodificação. Ele diz: isto ainda não foi longe o bastante, vocês são apenas crianças (“A igualização do homem europeu é hoje o grande processo irreversível e deveríamos ainda acelerá-lo”). No nível daquilo que escreve e do que pensa, Nietzsche persegue uma tentativa de descodificação, não no sentido de uma descodificação relativa que consistiria em decifrar os códigos antigos, presentes ou futuros, mas de uma descodificação absoluta – fazer passar algo que não seja codificável, embaralhar todos os códigos. Embaralhar todos os códigos não é fácil, mesmo no nível da mais simples escrita e da linguagem. Só vejo semelhança com Kafka, com aquilo que Kafka faz com o alemão, em função da situação lingüística dos judeus de Praga: ele monta, em alemão, uma máquina de guerra contra o alemão; à força de indeterminação e de sobriedade, ele faz passar sob o código do alemão algo que nunca tinha sido ouvido. Quanto à Nietzsche, ele vive ou se considera polonês em relação ao alemão. Apodera-se do alemão para montar uma máquina de guerra que vai passar algo que não é codificável em alemão. É isso o estilo como política. De um modo mais geral, em que consiste o esforço de um tal pensamento, que pretende fazer passar seus fluxos por debaixo das leis, recusando-as, por debaixo das relações contratuais, desmentindo-as, por debaixo das instituições, parodiando-as? Volto rapidamente ao exemplo da psicanálise. Em que uma psicanalista tão original quanto Melanie Klein permanece, todavia, no sistema psicanalítico? Ela mesma o diz muito bem: os objetos parciais dos quais nos fala, com suas explosões, seus fluxos etc., são da ordem do fantasma. Os pacientes trazem estados vividos, intensamente vividos, e Melanie Klein os traduz em fantasmas. Existe aí um contrato, especificamente um contrato: dê-me seus estados vividos, eu lhe devolverei fantasmas. E o contrato implica uma troca, de dinheiro e de palavras. A esse respeito, um psicanalista como Winnicott mantém-se verdadeiramente no limite da psicanálise, porque tem o sentimento de que esse procedimento não convém mais num certo momento. Há um momento em que não se trata mais de traduzir, de interpretar, traduzir em fantasmas, interpretar em significados ou em significantes, não, não é isso. Há um momento em que será necessário partilhar, é preciso colocar-se em sintonia com o doente, é preciso ir até ele, partilhar seu estado. Trata-se de uma espécie de simpatia, de empatia, ou de identificação? Mesmo assim, isso é seguramente mais complicado. O que nós sentimos é antes a necessidade de uma relação que não seria nem legal, nem contratual, nem institucional. Com Nietzsche, é isso. Nós lemos um aforismo, ou um poema de Zaratustra. Ora, materialmente e formalmente, tais textos não são compreendidos nem pelo estabelecimento ou aplicação de uma lei, nem pela oferta de uma relação contratual, nem por uma instauração de instituição. O único equivalente concebível seria talvez “estar no mesmo barco”. Algo de pascaliano voltado contra Pascal. Embarcou-se: uma espécie de jangada da Medusa, há bombas que caem à volta, a jangada deriva em direção a riachos subterrâneos gelados, ou então em direção a rios tórridos, o Orenoco, o Amazonas, pessoas remam juntas, que não supõem que se amam, que se batem, que se comem. Remar juntos é partilhar, partilhar alguma coisa, fora de qualquer lei, de qualquer contrato, de toda instituição. Uma deriva, um movimento de deriva, ou de “desterritorialização”: eu o digo de uma maneira muito nebulosa, muito confusa, já que se trata de uma hipótese ou de uma vaga impressão sobre a originalidade dos textos nietzscheanos. Um novo tipo de livro.

Quais são, pois, as características de um aforismo de Nietzsche, para dar esta impressão? Há uma que Maurice Blanchot evidenciou particularmente em A conversa infinita (3). É a relação com o fora. De fato, quando se abre ao acaso um texto de Nietzsche, é uma das primeiras vezes que não passamos mais por uma interioridade, seja a interioridade da alma ou da consciência, a interioridade da essência ou do conceito, ou seja, daquilo que sempre fez o princípio da filosofia. O que faz o estilo da filosofia é o fato de que a relação com o exterior é sempre mediatizada e dissolvida por uma interioridade, em uma interioridade. Nietzsche, ao contrário, funda o pensamento, a escrita, sobre uma relação imediata com o fora. O que é uma bela pintura ou um desenho muito belo? Há um quadro. Um aforismo também é enquadrado. Mas a partir de que momento se torna belo o que está no quadro? A partir do momento em que se sabe e se sente que o movimento, que a linha que é enquadrada vem de outro lugar, que ela não começa nos limites do quadro. Ela começou acima, ou ao lado do quadro, e a linha atravessa o quadro. Como no filme de Godard, pinta-se o quadro com a parede. Longe de ser a delimitação da superfície pictórica, o quadro é quase o contrário, é o estabelecimento de uma relação imediata com o fora. Ora, conectar o pensamento ao fora é o que, ao pé da letra, os filósofos nunca fizeram, mesmo quando falavam de política, mesmo quando falavam de passeio ou de ar puro. Não basta falar de ar puro, falar do exterior, para conectar o pensamento diretamente e imediatamente ao fora.

“...Eles chegam como o destino, sem causa, sem razão, sem consideração, sem pretexto, estão aí com a rapidez do raio, tão terríveis, tão repentinos, tão convincentes, tão outros para serem até mesmo um objeto de ódio...” É o célebre texto de Nietzsche sobre os fundadores de Estados, “esses artistas com olhar de bronze” (Genealogia da moral, II, 17). Ou será que é Kafka, o de A Muralha da China? “Impossível chegar a compreender como penetraram até a capital, que está todavia tão longe da fronteira. Entretanto, estão aí, e cada manhã parece aumentar seu número (...). Conversar com eles, impossível. Não sabem nossa língua (...) carnívoros também seus cavalos!” (4). Dizemos, então, que tais textos são atravessados por um movimento que vem do fora, que não começa na página do livro nem nas páginas precedentes, que não cabe no quadro do livro, e que é absolutamente diferente do movimento imaginário das representações ou do movimento abstrato dos conceitos tais como eles acontecem habitualmente através das palavras e na cabeça do leitor. Alguma coisa salta do livro, entra em contato com um puro fora. É isto, creio, o direito ao contra-senso para toda a obra de Nietzsche. Um aforismo é um jogo de forças, um estado de forças sempre exteriores umas às outras. Um aforismo não quer dizer nada, não significa nada, não tem significante como não tem significado. Seriam maneiras de restaurar a interioridade de um texto. Um aforismo é um estado de forças, cuja última força, ou seja, ao mesmo tempo a mais recente, a mais atual e a provisória-última, é sempre a mais exterior. Nietzsche o diz muito claramente: se você quiser saber o que eu quero dizer, encontre a força que dá um sentido, se for preciso um novo sentido ao que eu digo. Conecte o texto a essa força. Desta maneira, não há problema de interpretação de Nietzsche, há apenas problemas de maquinação: maquinar o texto de Nietzsche, procurar com qual força exterior atual ele faz passar alguma coisa, uma corrente de energia. A esse respeito, todos nós encontramos o problema levantado por certos textos de Nietzsche que têm uma ressonância fascista ou anti-semita... E já que se trata de Nietzsche hoje, devemos reconhecer que Nietzsche inspirou e inspira ainda muitos jovens fascistas. Houve um momento em que era importante mostrar que Nietzsche era utilizado, desviado, completamente deformado pelos fascistas. Isto foi feito na revista Acéphale, com Jean Wahl, Bataille, klossowski. Mas hoje talvez isto não seja mais um problema. Não é no nível dos textos que é preciso lutar. Não porque não se possa lutar nesse nível, mas porque essa luta não é mais útil. Trata-se antes de encontrar, de assinalar, de reunir as forças exteriores que dão a tal ou qual frase de Nietzsche seu sentido liberador, seu sentido de exterioridade. É no nível do método que se coloca a questão do caráter revolucionário de Nietzsche: é o método nietzscheano que faz do texto de Nietzsche, não mais alguma coisa a respeito da qual seria preciso se perguntar “é fascista, é burguês, é revolucionário em si?” – mas um campo de exterioridade em que se defrontam forças fascistas, burguesas e revolucionárias. E se colocarmos deste modo o problema, a resposta que está necessariamente em conformidade com o método é: encontre a força revolucionária (quem é além-do-homem?). Sempre um apelo a novas forças que vêm do exterior, e que atravessam e recortam o texto nietzscheano no quadro do aforismo. O contra-senso legítimo é isto: tratar o aforismo como um fenômeno à espera de novas forças que venham “subjugá-lo”, ou fazê-lo funcionar, ou então fazê-lo explodir.

O aforismo não é somente relação com o fora; tem, como segunda característica, a de ser uma relação com o intensivo. E é a mesma coisa. Sobre este ponto Klossowski e Lyotard disseram tudo. Esses estados vividos de que eu falava há pouco, para dizer que não se deve traduzi-los em representações ou em fantasmas, que não se deve fazê-los passar pelos códigos da lei, do contrato ou da instituição, que não se deve converter em moeda, que é preciso, ao contrário, fazer deles fluxos que nos levam cada vez mais longe, mais para o exterior, são exatamente as intensidades. O estado vivido não é algo subjetivo, ou não o é necessariamente. Não é algo individual. É o fluxo, e o corte do fluxo, já que cada intensidade está necessariamente em relação com uma outra de tal modo que alguma coisa passe. É o que está sob os códigos, o que lhes escapa, e o que os códigos querem traduzir, converter, transformar em moeda. Mas Nietzsche, com sua escrita de intensidades, nos diz: não troquem as intensidades por representações. A intensidade não remete nem a significados que seriam como a representação de coisas, nem a significantes que seriam como representações de palavras. Então, qual é a sua consistência ao mesmo tempo como agente e como objeto de descodificação? É o que há de mais misterioso em Nietzsche. A intensidade tem algo que ver com os nomes próprios, e estes não são nem representações de coisas (ou pessoas), nem representações de palavras. Coletivos ou individuais, os pré-socráticos, os romanos, os judeus, o Cristo, o Anticristo, Júlio César, Bórgia, Zaratustra, todos esses nomes próprios que passam e retornam nos textos de Nietzsche, não são nem significantes nem significados, mas designações de intensidade, sobre um corpo que pode ser o corpo da Terra, o corpo do livro, mas também o corpo sofredor de Nietzsche: todos os nomes da história, sou eu... Há uma espécie de nomadismo, de deslocamento perpétuo de intensidades designadas por nomes próprios, e que penetram umas nas outras ao mesmo tempo em que são vividas sobre um corpo pleno. A intensidade só pode ser vivida em relação com sua inscrição móvel sobre um corpo, e com a exterioridade movente de um nome próprio, e é por isso que o nome próprio é sempre uma máscara, máscara de um operador.

O terceiro ponto é a relação do aforismo com o humor e a ironia. Aqueles que lêem Nietzsche sem rir, e sem rir muito, sem rir freqüentemente, e sem dar gargalhadas às vezes, é como se não lessem Nietzsche. Isto não é verdadeiro somente em relação a Nietzsche, mas em relação a todos os autores que fazem precisamente este mesmo horizonte de nossa contracultura. O que mostra nossa decadência, nossa degenerescência, é a maneira pela qual experimentamos a necessidade de situar a angústia, a solidão, a culpabilidade, o drama da comunicação, todo o trágico da interioridade. Mesmo Max Brod, todavia, conta como os ouvintes eram tomados pelo riso quando Kafka lia O Processo. E também Beckett é difícil ler sem rir, sem passar de um momento de alegria a um outro momento de alegria. O riso, e não o significante. O riso-esquizo ou a alegria revolucionária é o que sobressai dos grandes livros, em vez de angústias de nosso pequeno narcisismo ou terrores de nossa culpabilidade. Pode-se chamar isso de “cômico do além-do-humano”, ou então “palhaço de Deus”, há sempre uma alegria indescritível que jorra dos grandes livros, mesmo quando eles falam de coisas feias, desesperadoras ou terríveis. Todo grande livro opera já a transmutação e faz a saúde de amanhã. Não se pode deixar de rir quando se embaralham os códigos. Se você colocar o pensamento em relação com o fora, nascem os momentos de riso dionisíaco, é o pensamento ao ar livre. Acontece com freqüência a Nietzsche encontrar-se diante de algo que considera repugnante, ignóbil, de causar vômito. E isto o faz rir, ele faria mais ainda se fosse possível. Ele diz: mais um esforço, ainda não está nojento o bastante, ou, então, é formidável como isto é nojento, é uma maravilha, uma obra-prima, uma flor venenosa, enfim, “o homem começa a tornar-se interessante”. Por exemplo, é assim que Nietzsche considera e trata aquilo que chama de a má consciência. Então há sempre comentadores hegelianos, comentadores da interioridade, que não possuem o senso do riso. Eles dizem: vejam, Nietzsche leva a sério a má consciência, faz dela um momento do devir-espírito da espiritualidade. A respeito daquilo que Nietzsche faz da espiritualidade, eles passam por cima porque sentem o perigo. Portanto, vê-se que, se Nietzsche dá direito a contra-sensos legítimos, todos aqueles que se explicam pelo espírito do sério, pelo espírito do pesado, pelo macaco de Zaratustra, ou seja, pelo culto da interioridade. O riso em Nietzsche remete sempre ao movimento exterior dos humores e das ironias, e este movimento é o das intensidades, das quantidades intensivas, tal como Klossowski e Lyotard o viram: a maneira pela qual há um jogo de intensidades baixas e intensidades elevadas, umas nas outras, a maneira pela qual uma intensidade baixa pode minar a mais elevada e mesmo ser tão elevada quanto a mais elevada, e inversamente. É este jogo de escalas intensivas que comanda as subidas da ironia e as quedas do humor em Nietzsche, e que se desenvolve como consistência ou qualidade do vivido em sua relação com o exterior. Um aforismo é uma matéria pura de riso e de alegria. Se não se encontrou aquilo que faz rir num aforismo, qual distribuição de humores e de ironias, e, do mesmo modo, qual repartição de intensidades, não se encontrou nada.

Existe ainda um último ponto. Voltemos ao grande texto de A Genealogia, sobre o Estado e os fundadores de impérios: “Eles chegam como o destino, sem causa, sem razão”...etc. (5). Pode-se reconhecer aí os homens da produção dita asiática. Sobre a base de comunidades rurais primitivas, o déspota constrói sua máquina imperial que sobrecodifica o todo, com uma burocracia, uma administração que organiza os grandes trabalhos e se apropria do trabalho excedente (“onde eles aparecem, em pouco tempo há algo de novo, uma engrenagem soberana, que é viva, em que partes e funções são delimitadas e determinadas em relação ao conjunto”...). Mas pode-se perguntar também se este texto não reúne duas forças que se distinguem sob outros aspectos – e que Kafka, por sua vez, distinguia e mesmo opunha em A Muralha da China. Com efeito, quando se investiga como as comunidades primitivas segmentárias deram lugar a outras formações de soberania, questão que Nietzsche coloca na segunda dissertação de A Genealogia, vê-se que se produzem dois fenômenos estritamente correlatos, mas absolutamente diferentes. É verdade que, no centro, as comunidades rurais estão presas e fixadas à máquina burocrática do déspota com seus escribas, seus padres, seus funcionários; mas, na periferia, as comunidades entram noutra espécie de aventura, numa outra espécie de unidade desta vez nomádica, numa máquina de guerra nômade, e se descodificam em vez de se deixarem sobrecodificar. Grupos inteiros que partem, que nomadizam: os arqueólogos nos habituaram a pensar este nomadismo não como um estado primeiro, mas como uma aventura que sobrevém a grupos sedentários, o apelo do fora, o movimento. O nômade com sua máquina de guerra opõe-se ao déspota com sua máquina administrativa; a unidade nomádica extrínseca se opõe à unidade despótica intrínseca. E, todavia, eles são de tal modo correlatos ou interpenetrados que o problema do déspota será o de integrar, de interiorizar a máquina de guerra nômade, e o problema do nômade será o de inventar uma administração do império conquistado. Eles não param de se opor a ponto mesmo de se confundirem.

O discurso filosófico nasceu da unidade imperial através de muitos avatares, esses mesmos avatares que nos conduzem das formações imperiais à cidade grega. Mesmo através da cidade grega, o discurso filosófico permanece numa relação essencial com o déspota ou com a sombra do déspota, com o imperialismo, com a administração das coisas e das pessoas (encontraríamos todos os tipos de provas disto no livro de Léo Strauss e de Kojève sobre A Tirania (6)). O discurso filosófico sempre esteve numa relação essencial com a lei, a instituição, o contrato, que constituem o problema do Soberano e que atravessam a história sedentária das formações despóticas às democracias. O “significante” é verdadeiramente o último avatar filosófico do déspota. Ora, se Nietzsche não pertence à filosofia, é talvez porque ele é o primeiro a conceber um outro tipo de discurso como uma contrafilosofia. Ou seja, um discurso antes de tudo nômade, cujos enunciados não seriam produzidos por uma máquina racional administrativa que tem os filósofos como burocratas da razão pura, mas por uma máquina de guerra móvel. É talvez neste sentido que Nietzsche anuncia que uma nova política começa com ele (o que Klossowski denomina o complô contra sua própria classe). Sabe-se bem que em nossos regimes os nômades são infelizes: não se recua diante de nenhum meio para fixá-los, eles têm dificuldade para viver. E Nietzsche viveu como um desses nômades reduzidos à sua própria sombra, indo de pensão em pensão. Mas, de outro lado, o nômade não é forçosamente alguém que se movimenta: existem viagens num mesmo lugar, viagens em intensidade, e mesmo historicamente os nômades não são aqueles que se mudam à maneira dos migrantes; ao contrário, são aqueles que não mudam, e põem-se a nomadizar para permanecerem no mesmo lugar, escapando dos códigos. Sabe-se bem que o problema revolucionário, hoje, é o de encontrar uma unidade das lutas pontuais sem recair na organização despótica e burocrática do partido ou do aparelho de Estado: uma máquina de guerra que não reproduzisse um aparelho de Estado, uma unidade nomádica em relação com o Fora, que não reproduzisse a unidade despótica interna. Eis talvez o que é mais profundo em Nietzsche, a medida de sua ruptura com a filosofia, tal como ela aparece no aforismo: ter feito do pensamento uma máquina de guerra, ter feito do pensamento uma potência nômade. E mesmo se a viagem for imóvel, mesmo se for feita num mesmo lugar, imperceptível, inesperada, subterrânea, devemos perguntar quais são nossos nômades de hoje, que são realmente os nossos nietzscheanos?

Discussão

André Flécheux. – O que eu gostaria de saber é como [Deleuze] pensa fazer a economia da desconstrução, ou seja, como ele pensa contentar-se com uma leitura nomádica de cada aforismo, a partir da empiricidade, e como que de fora, o que me parece, de um ponto de vista heideggeriano, extremamente suspeito. Eu me pergunto se o problema da “já aí” que constitui a língua, a organização estabelecida, o que você chama de “o déspota”, permite compreender a escrita de Nietzsche como uma espécie de leitura errática que ela mesma dependeria de uma escrita errática, enquanto Nietzsche aplica a si mesmo o que ele denomina uma autocrítica e que as edições atuais o revelam como um excepcional trabalhador do estilo, para o qual, conseqüentemente, cada aforismo não é um sistema fechado, mas está implícito em toda uma estrutura de remissões. Este estatuto, em seu pensamento de um fora sem desconstrução, talvez se ligue ao da  energética em Lyotard.

Segunda questão, que se articula ainda aqui com a primeira: numa época em que a organização estatal, capitalista, enfim, chamem-na como quiserem, lança um desafio que é finalmente aquilo que Heidegger chama da inspeção pela técnica, o senhor pensa sem rir que o nomadismo, tal como o senhor o descreve, constitui uma resposta séria?

Gilles Deleuze. – Se compreendo bem, o senhor diz que há motivos para se suspeitar de mim do ponto de vista heideggeriano. Alegro-me com isto. Quanto ao método de desconstrução dos textos, vejo bem o que ele é, admiro-o muito, mas ele nada tem que ver com o meu. Não me apresento, absolutamente, como um comentador de textos. Um texto, para mim, é apenas uma pequena engrenagem numa prática extratextual. Não se trata de comentar o texto por meio de um método de desconstrução, ou de um método de prática textual, ou de outros métodos, trata-se de ver para que isto serve na prática extratextual que prolonga o texto. O senhor pergunta se acredito na resposta dos nômades. Sim, eu creio. Genghis Khan, é alguma coisa. Ele vai ressurgir do passado? Não sei, em todo caso, sob outra forma. Do mesmo modo que o déspota interioriza a máquina de guerra nômade, a sociedade capitalista não pára de interiorizar uma máquina de guerra revolucionária. Não é na periferia (pois não há mais periferia) que se formam novos nômades. Eu perguntava de quais nômades, se necessário imóveis e no mesmo lugar, nossa sociedade é capaz.

André Flécheux: -- Sim, mas o senhor excluiu na sua exposição o que chamava de interioridade...

Gilles Deleuze: -- O senhor joga com a palavra “interioridade”...

André Flécheux: -- A viagem do dentro?

Gilles Deleuze: -- Eu disse “viagem imóvel”. Não é uma viagem do dentro, é uma viagem sobre o corpo, se for o caso, sobre corpos coletivos.

Mieke Taat:  -- Gilles Deleuze, se eu o compreendi bem, o senhor opõe o riso, o humor e a ironia à má consciência. O senhor está de acordo que o riso de Kafka, de Beckett, de Nietzsche não exclui chorar por esses escritores, desde que as lágrimas não sejam as que jorram de uma fonte interior ou interiorizada, mas simplesmente de uma produção de fluxos na superfície do corpo?

Gilles Deleuze: -- Certamente, tem razão.

Mieke Taat: -- Ainda uma outra questão. Quando o senhor opõe o humor e a ironia à má consciência, não os distingue mais um do outro, como fazia em Lógica do sentido, onde um era de superfície e outro de profundidade. O senhor não teme que a ironia possa estar perigosamente próxima da má consciência?

Gilles Deleuze: -- Eu mudei. A oposição superfície-profundidade não me preocupa mais em absoluto. O que me interessa agora são as relações entre o corpo pleno, um corpo sem órgãos, e os fluxos que fluem.

Mieke Taat: -- Isto não excluiria mais o ressentimento, neste caso?

Gilles Deleuze: -- Oh, sim!

...

Tradução de

Milton Nascimento (7) e Luiz B. Orlandi

NOTAS

(1) Em Nietzsche aujourd’hui? T.1: intensités, Paris, UGE, 10/18, 1973, pp. 159-174. A respeito das discussões, foram mantidas apenas as questões apresentadas a Deleuze e transcritas nas pp. 185-187 e 189-190 da referida publicação. O colóquio “Nietzsche hoje?” desenrolou-se em julho de 1972 no Centro Cultural Internacional de Cerisy-la-Salle.

(2) Estudante de Liceu, de extrema-esquerda, ferido pela polícia durante manifestação em 1971.

(3) M. Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 227 e seguintes.

(4) F. Kafka, La Muraille de Chine et autres récits, Paris, Gallimard, 1950, col. “Du Monde entier”, pp. 95-96.

(5) La Généalogie de la morale, II, § 17.

(6) L. Strauss, De la tyrannie, seguido de Tyrannie et sagesse, de Kojève, Paris, Gallimard, reedição de 1997.

(7) Parte da tradução brasileira originalmente publicada em Nietzsche hoje? – Colóquio de Cerisy, SP, Brasiliense, 1985, pp. 56-76.

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A imanência: uma vida... por Gilles Deleuze

O que é um campo transcendental? Ele se distingue da experiência, na medida em que não remete a um objeto nem pertence a um sujeito (representação empírica). Ele se apresenta, pois, como pura corrente de consciência a-subjetiva, consciência pré-reflexiva impessoal, duração qualitativa da consciência sem um eu [moi]. Pode parecer curioso que o transcendental se defina por tais dados imediatos: falaremos de empirismo transcendental, em oposição a tudo que faz o mundo do sujeito e do objeto.

Há qualquer coisa de selvagem e de potente num tal empirismo transcendental. Não se trata, obviamente, do elemento da sensação (empirismo simples), pois a sensação não é mais que um corte na corrente da consciência absoluta. Trata-se, antes, por mais próximas que sejam duas sensações, da passagem de uma à outra como devir, como aumento ou diminuição de potência (quantidade virtual). Será necessário, como conseqüência, definir o campo transcendental pela pura consciência imediata sem objeto nem eu [moi], enquanto movimento que não começa nem termina? (Até mesmo a concepção espinosista dessa passagem ou da quantidade de potência faz apelo à consciência).

Mas a relação do campo transcendental com a consciência é uma relação tão-somente de direito. A consciência só se torna um fato se um sujeito é produzido ao mesmo tempo que seu objeto, todos fora do campo e aparecendo como “transcendentes”. Ao contrário, na medida em que a consciência atravessa o campo transcendental a uma velocidade infinita, em toda parte difusa, não há nada que possa revelá-la. Ela não se exprime, na verdade, a não ser ao se refletir sobre um sujeito que a remete a objetos. É por isso que o campo transcendental não pode ser definido por sua consciência, a qual lhe é, no entanto, co-extensiva – mas ela subtrai-se a qualquer revelação.

O transcendente não é o transcendental. Na ausência de consciência, o campo transcendental se definiria como um puro plano de imanência, já que ele escapa à toda transcendência, tanto do sujeito quanto do objeto. A imanência absoluta é em si-mesma: ela não existe em alguma coisa, para alguma coisa, ela não depende de um objeto e não pertence a um sujeito.

Em Espinosa, a imanência não existe para a substância, mas a substância e os modos existem na imanência. Quando o sujeito e o objeto, que caem fora do campo de imanência, são tomados como sujeito universal ou objeto qualquer aos quais a imanência é, ela própria, atribuída, trata-se de toda uma desnaturação do transcendental que não faz mais do que reduplicar o empírico (como em Kant), e de uma deformação da imanência que se encontra, então, contida no transcendente. A imanência não está relacionada a Alguma Coisa como unidade superior a toda coisa, nem a um Sujeito como ato que opera a síntese das coisas: é quando a imanência não é mais imanência para um outro que não seja ela mesma que se pode falar de um plano de imanência. Assim como o campo transcendental não se define pela consciência, o plano de imanência não se define por um Sujeito ou um Objeto capazes de o conter.

Diremos da pura imanência que ela é UMA VIDA, e nada diferente disso. Ela não é imanência para a vida, mas o imanente que não existe em nada é, ele próprio, uma vida. Uma vida é a imanência da imanência, a imanência absoluta: ela é potência completa, beatitude completa. É na medida em que ele ultrapassa as aporias do sujeito e do objeto que Fichte, em sua última filosofia, apresenta o campo transcendental como uma vida, que não depende de um Ser e não está submetido a um Ato: consciência imediata absoluta, cuja atividade mesma não remete mais a um ser, mas não cessa de se situar em uma vida. O campo transcendental torna-se então um verdadeiro plano de imanência que re-introduz o espinosismo no mais profundo da operação filosófica. Não é uma aventura semelhante que sobrevém a Maine de Biran, em sua “última filosofia” (aquela que ele estava demasiadamente fatigado para levar a bom termo), quando ele descobria, sob a transcendência do esforço, uma vida imanente absoluta? O campo transcendental se define por um plano de imanência, e o plano de imanência por uma vida.

O que é a imanência? Uma vida... Ninguém melhor que Dickens narrou o que é uma vida, ao tomar em consideração o artigo indefinido como índice do transcendental. Um canalha, um mau sujeito, desprezado por todos, está para morrer e eis que aqueles que cuidam dele manifestam uma espécie de solicitude, de respeito, de amor, pelo menor sinal de vida do moribundo. Todo mundo se apresta a salvá-lo, a tal ponto que no mais profundo de seu coma o homem mau sente, ele próprio, alguma coisa de doce penetrá-lo. Mas à medida que ele volta à vida, seus salvadores se tornam mais frios, e ele recobra toda sua grosseria, toda sua maldade. Entre sua vida e sua morte, há um momento que não é mais do que aquele de uma vida jogando com a morte. A vida do indivíduo deu lugar a uma vida impessoal, e entretanto singular, que desprende um puro acontecimento, liberado dos acidentes da vida interior e da vida exterior, isto é, da subjetividade e da objetividade daquilo que acontece. “Homo tantum” do qual todo mundo se compadece e que atinge uma espécie de beatitude. Trata-se de uma heceidade, que não é mais de individuação, mas de singularização: vida de pura imanência, neutra, para além do bem e do mal, uma vez que apenas o sujeito que a encarnava no meio das coisas a fazia boa ou má. A vida de tal individualidade se apaga em favor da vida singular imanente a um homem que não tem mais nome, embora ele não se confunda com nenhum outro.

Essência singular, uma vida...

Não deveria ser preciso conter uma vida no simples momento em que a vida individual confronta o morto universal. Uma vida está em toda parte, em todos os momentos que tal ou qual sujeito vivo atravessa e que tais objetos vividos medem: vida imanente que transporta os acontecimentos ou singularidades que não fazem mais do que se atualizar nos sujeitos e nos objetos. Essa vida indefinida não tem, ela própria, momentos, por mais próximos que sejam uns dos outros, mas apenas entre-tempos, entre-momentos. Ela não sobrevém nem sucede, mas apresenta a imensidão do tempo vazio no qual vemos o acontecimento ainda por vir e já ocorrido, no absoluto de uma consciência imediata. A obra romanesca de Lernet-Holenia coloca o acontecimento em um entre-tempo que pode devorar regimentos inteiros. As singularidades ou os acontecimentos constitutivos de uma vida coexistem com os acidentes da vida correspondente, mas não se agrupam nem se dividem da mesma maneira. Eles se comunicam entre eles de uma maneira completamente diferente da dos indivíduos. Parece mesmo que uma vida singular pode passar sem qualquer individualidade ou sem qualquer outro concomitante que a individualize. Por exemplo, as crianças bem pequenas se parecem todas e não têm nenhuma individualidade; mas elas têm singularidades, um sorriso, um gesto, uma careta, acontecimentos que não são características subjetivas. As crianças bem pequenas, em meio a todos os sofrimentos e fraquezas, são atravessadas por uma vida imanente que é pura potência, e até mesmo beatitude. Os indefinidos de uma vida perdem toda indeterminação na medida em que eles preenchem um plano de imanência ou, o que vem a dar estritamente no mesmo, constituem os elementos de um campo transcendental (a vida individual, ao contrário, continua inseparável das determinações empíricas). O indefinido como tal não assinala uma indeterminação empírica, mas uma determinação de imanência ou de uma determinalidade transcendental. O artigo indefinido não é a indeterminação da pessoa a não ser na medida em que é a determinação do singular. O Uno não é o transcendente que pode conter mesmo a imanência, mas o imanente contido em um campo transcendental.

O Uno é sempre o índice de uma multiplicidade: um acontecimento, uma singularidade, uma vida... Pode-se sempre invocar um transcendente que recai fora do plano de imanência, ou mesmo que atribui imanência a si próprio: permanece o fato de que toda transcendência se constitui unicamente na corrente de consciência imanente própria a seu plano. A transcendência é sempre um produto de imanência.

Uma vida não contém nada mais que virtuais. Ela é feita de virtualidades, acontecimentos, singularidades. Aquilo que chamamos de virtual não é algo ao qual falte realidade, mas que se envolve em um processo de atualização ao seguir o plano que lhe dá sua realidade própria. O acontecimento imanente se atualiza em um estado de coisas e em um estado vivido que fazem com que ele aconteça. O plano de imanência se atualiza, ele próprio, em um Objeto e um Sujeito aos quais ele se atribui. Mas, por mais separáveis que eles sejam de sua atualização, o plano de imanência é, ele próprio, virtual, na medida em que os acontecimentos que o povoam são virtualidades. Os acontecimentos ou singularidades dão ao plano toda sua virtualidade, como o plano de imanência dá aos acontecimentos virtuais uma plena realidade. O acontecimento considerado como não-atualizado (indefinido) não carece de nada. É suficiente colocá-lo em relação com seus concomitantes: um campo transcendental, um campo de imanência, uma vida, singularidades. Uma ferida se encarna ou se atualiza em um estado de coisas e em um vivido; mas ela própria é um puro virtual sobre o plano de imanência que nos transporta em uma vida. Minha ferida existia antes de mim... Não uma transcendência da ferida como atualidade superior, mas sua imanência como virtualidade, sempre no seio de um milieu (campo ou plano). Há uma grande diferença entre os virtuais que definem a imanência do campo transcendental, e as formas possíveis que os atualizam e que os transformam em alguma coisa de transcendental.

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O nacionalismo nos quadrinhos da revista A Turma do Pererê

Luís Fernando Amâncio

luis.amancio[arroba]gmail[ponto]com

Resumo

O presente artigo tem por objetivo destacar alguns elementos relativos à construção de um sentimento de nacionalismo na revista A Turma do Pererê, de Ziraldo Alves Pinto. Contemporânea de discussão e afirmação do nacional, essa HQ é a primeira de um autor só a ser produzida integralmente no Brasil e tem uma visão muito particular sobre os símbolos da pátria. Com base na sessão de cartas da revista, denominada “Correio do Moacir”, podemos pensar os enfoques, as apropriações realizadas pelo leitor e deduzir qual era seu perfil dentro desse contexto. E, ao lidar com uma fonte tão pouco convencional no estudo de História, este trabalho busca repensar essa posição das histórias em quadrinhos, ressaltando as possibilidades e alcances desse gênero impresso.

Introdução

Com mais de um século do surgimento de sua versão moderna, as “histórias em quadrinhos” continuam ocupando uma posição marginal nas pesquisas acadêmicas. Sua forma híbrida, conjugando ilustrações e textos em uma seqüência dotada de lógica, os elementos do cinema que assimila e sua posição dentro de uma indústria cultural de massa, fizeram das HQ’s (abreviação para “histórias em quadrinhos”) um gênero que flutua no limbo da indefinição.

No artigo “Quadrinhos, memória e realidade textual”[1], Moacy Cirne comenta que o desinteresse acadêmico pelos quadrinhos foi maior durante a primeira metade do século passado. Temia-se, naquele tempo, que veículos de comunicação em massa estivessem expandindo uma cultura medíocre, estagnando a população. Diante dela, ficariam submetidos àquela cultura pobre.

No máximo, algum tipo de interesse sociológico, a partir de alguma perspectiva cultural nem sempre adequada para a sua compreensão como discurso gráfico -narrativo- visual. O contexto social da comunicação de massa servia de base para críticas que lhes eram dirigidas, como se a comunicação de massa, por si só, justificasse toda uma estética cuja origem remontava ao século XIX.(CIRNE, 2004, p.1)

Michel de Certeau, escrevendo sobre a operação da leitura, argumenta contra essa idéia de que o leitor é passivo a todo tipo de informação, portanto vulnerável à qualidade da cultura que lhe é apresentada. Esta é preocupação, por exemplo, que atingiu Adorno e Horkheimer[2]. Para Certeau,

onde o aparelho científico (o nosso) é levado a partilhar dos poderes de que é necessariamente solidário, isto é, a supor as multidões transformadas pelas conquistas e as vitórias de uma produção expansionista, é sempre bom recordar que não se devem tomar os outros por idiotas. (CERTAU, 1994, p. 273.)

Por não conter narrativas exclusivamente textuais, essa mídia não se enquadra, convencionalmente, nos estudos da literatura. É bem verdade que um dos primeiros estudos críticos a respeito foi o de Umberto Eco[3], um teórico da literatura. Todavia, tal linha de pesquisa não é freqüente nessa área. Embora alguns chamem carinhosamente as HQs de “nona arte”, grande parte das faculdades de Belas Artes não as considera em suas pesquisas. Talvez isso se dê por seu caráter comercial ou por sua produção, feita com grande divisão do trabalho (é comum a separação de atividades como o desenho, o roteiro, as cores e as letras). A maior parte das análises dessa área no Brasil tem sido feita por estudiosos de Comunicação, dentre eles Moacy Cirne e Álvaro Moya, no caso brasileiro.

E a História? Como tem se apresentado diante dessa forma de mídia? Infelizmente, se a produção acadêmica dessa disciplina trabalha com essa fonte, ela ainda está longe de ser a ideal. Desde a Escola de Annales (1929) tem-se diversificado as pesquisas que utilizam diferentes tipos de documentação para reproduzir práticas cotidianas. Sobre essa diversificação, Tânia de Luca comenta que

a face mais evidente do processo de alargamento do campo de preocupação dos historiadores foi a renovação temática, imediatamente perceptível pelo título das pesquisas, que incluíam o inconsciente, o mito, as mentalidades, as práticas culinárias, o corpo, as festas, os filmes, os jovens e as crianças, as mulheres, aspectos do cotidiano, enfim uma miríade de questões antes ausentes do território da História.(DE LUCA, 2005, p. 113)

Assim, os instrumentos do historiador têm sido ampliados consideravelmente a partir da importante revista organizada por Marc Bloch e Lucien Febvre. Documentos oficiais, por exemplo, tem cedido espaço para periódicos os mais variados. E, mesmo assim, os quadrinhos continuam em posição desprestigiada.

O porquê da apática aparição das HQ’s nos estudos acadêmicos pode ser resultado de um pensamento tão preconceituoso quanto mal formulado: a idéia de que os quadrinhos são feitos exclusivamente para crianças. Pois, até hoje há quem pensa que esse tipo de comunicação só contém temáticas caras a essa faixa etária. Inserida nesse padrão, Tânia Regina de Luca, tratando do estudo das diversas formas de periódicos, cita produções sobre quadrinhos no subtítulo “Imprensa, gênero e infância”[4]. Não por acaso, a fonte primária do presente trabalho só foi encontrada na Gibiteca situada na Biblioteca Pública Infantil da Cidade de Belo Horizonte. Os arquivos e setores de periódicos das demais bibliotecas procuradas não trabalham com esse tipo de acervo. Por isso, restou a este estudante, em suas pesquisas, dividir mesas com alunos do pré-escolar que visitavam junto de suas escolas, não silenciosamente, a citada gibiteca.

Essa simplificação HQ´s / crianças deveria estar superada há longa data. Isso por uma série de fatores. Primeiramente, porque os temas abordados por esse gênero são os mais diversificados. Enquanto, por exemplo, a década de 1960 viu o surgimento dos personagens da “Turma da Mônica”, de Maurício de Souza, de temática infantil, nos Estados Unidos, em 1965, Robert Crumb publicava Fritz the Cat. Esse quadrinho possuía histórias repletas de sexo, drogas e política, temas articulados com a revolução cultural empreendida naqueles anos. O mesmo se dá com o gênero Graphic Novel, HQ’s densas dirigidas a um público adulto, e que podemos citar como exemplos O Cavaleiro das Trevas, de Frank Miller e Watchmen, de Allan Moore, ambas de 1986. Essas duas séries tratam de questões contemporâneas, como a Guerra Fria, em tramas que envolvem a atuação de heróis em sociedades social e politicamente caóticas. Definitivamente, não era para crianças.

A desvalorização desse gênero por sua relação com as crianças não procede, também, por outros motivos. Os autores de HQ’s, em sua imensa maioria, são adultos que, por mais que possam se dedicar ao público infantil, estão inseridos em um contexto sócio-político. Não raro, questões de seu tempo, que não necessariamente se reduzem ao universo da infância, comparecem em suas histórias. Mesmo que tente criar um mundo paralelo à realidade, o autor não deixa de estar nela. Por isso, mesmo com o objetivo de agradar a criança, pode-se perceber em muitas HQ’s ricas observações sobre um contexto histórico.

Nesse sentido, é interessante citar duas produções de quadrinhos que, embora vestidas por um ambiente infantil, apresentaram muito mais aos seus leitores. A primeira é a obra de Charles Schulz, Peanuts, de 1950, que no Brasil recebeu o nome de Charlie Brown. Essas histórias, publicadas periodicamente em jornais, tratavam, aparentemente, de temas cotidianos a um grupo de crianças e um cachorro, Snoopy. Entretanto, o modo como seus personagens encaram a realidade é muito mais complexo do que se espera de histórias para crianças. Elas são questionadoras da sociedade, que reflete em seu personagem principal com um pessimismo que pode ser entendido como resultado do Pós-Segunda Guerra Mundial.

O cãozinho Snoopy reflete questões de seu tempo e Charlie Brown estaria sempre à volta com dramas existenciais, encarnando o “típico perdedor”, motivo de chacotas e crueldades, por volta de outras crianças do grupo, como Lucy, Linus e Patty Pimentinha. A temática, para Schulz, é bastante simples. A competitividade que caracteriza a cultura norte-americana – e poderíamos afirmar cultura capitalista – faz com que estejamos mais próximos de perdedores do que de vencedores. (BONIFÁCIO, 2005, p. 55)

O herói dessas histórias não é o garoto esportista ovacionado pelos amigos e admirado pelas garotas. É, pelo contrário, o desengonçado que não se adapta aos padrões estabelecidos, exclamado um “Que puxa.” em suas desventuras.

A América Latina também teve sua versão de crianças questionadoras. Da Argentina, Quino criou a personagem Mafalda, uma garota insatisfeita com a realidade que lhe é apresentada. Representante da classe média de seu país, ela contesta o pré-estabelecido. Uma rebelada contra a estagnação de sua sociedade. Selma de Fátima Bonifácio define assim os personagens de Mafalda.

Mafalda, a garotinha tagarela, questionadora e politizada, capaz de deixar seus pais perplexos diante de suas avaliações sociológicas; Manolito, um ambicioso garoto de classe média, cujo maior sonho era se tornar um bem-sucedido comerciante; Susanita, a menina alienada e obcecada por dinheiro que almeja casar e ter filhos; e Felipe, um garotinho sonhador e idealista. (BONIFÁCIO, opus. cit., p.56)

Buscando contrariar essa tendência, o presente trabalho volta sua pesquisa para o quadrinho A Turma do Pererê, de Ziraldo Alves Pinto. Essa revista, originalmente de 1960, apresenta elementos importantes para perceber temas de seu tempo. E, por trás deles, vemos uma clara iniciativa política de pedagogia de cultura nacional.

O nacionalismo em quadrinhos: A Turma do Pererê

O autor e seu contexto

Ziraldo Alves Pinto, criador do objeto de estudo deste trabalho, nasceu em Caratinga, interior de Minas Gerais, em 24 de outubro de 1932. Embora tenha formado pela Faculdade de Direito de Minas Gerais em 1957, sua atuação profissional estivera ligada a revistas e jornais desde 1954. Os primeiros periódicos que receberam seus trabalhos foram os jornais A Folha de Minas e Jornal do Brasil, e as revistas Era Uma Vez..., A Cigarra e O Cruzeiro. Foi nesta última que apareceram, pela primeira vez, os personagens de A Turma do Pererê, em 1959.

As atividades de Ziraldo vão muito além de ser um cartunista. Constam em seu currículo charges, caricaturas, pinturas, cartazes, livros e teatros. Essa gama de atuações tão diversificadas lhe rendeu, acima de tudo, reconhecimento. Seus desenhos ganharam as páginas internacionais, no fim da década de 1960, das revistas Penthouse e Private Eye, da Inglaterra, Plexus e Planète, da França, e Mad e Graphic, dos Estados Unidos. O ano de 1969, grandes acontecimentos marcaram a vida do artista. Ganhou o Oscar Internacional de Humor no 32.º Salão Internacional de Caricaturas de Bruxelas e o Merghantealler, prêmio máximo da imprensa livre da América Latina, patrocinado pela Associação Internacional de Imprensa e recebido em Caracas. Foi convidado a desenhar o cartaz anual do Unicef, honra concedida pela primeira vez a um artista latino. Todavia, seu maior sucesso foi no âmbito da literatura infantil. O livro O Menino Maluquinho, de 1980, foi sucesso de vendas e de receptividade, sendo adaptado para a televisão, cinema e teatro.

Seria inconveniente tentar detalhar a biografia do autor, afinal ele é uma figura de importância nos meios de comunicação até hoje. Interessa, sobretudo, ressaltar sua participação na fundação e na direção do periódico O Pasquim, importante opositor ao regime militar. Seu engajamento político se dava principalmente contra a censura que se abateu no país a partir de 1964. Participação esta que resultou em uma prisão em 1968, assim que lançado o AI-5.

Como se pode observar nessa trajetória brevemente traçada, o criador dA Turma do Pererê é um artista reconhecido e de envolvimento político flagrante. A pergunta que se faz aqui é: será que, ao publicar um título infantil, o autor isolou todo esse furor político e preocupação com os rumos do país ao produzir histórias para as crianças?

Para pensar essa questão, observemos o ambiente dos primeiros anos da revista. A decisão de transformar as histórias que apareciam em O Cruzeiro em uma revista separada foi pioneira. Nunca se havia produzido no Brasil uma revista em quadrinho de um só artista. Além disso, era um sonho de Ziraldo ter uma publicação voltada para as crianças.

O cenário político também estava muito agitado. Presidentes anteriores haviam abusado do carisma para ter popularidade nas amplas camadas sociais. Além de uma simpatia, eles usavam de uma posição de “pai de todos”. Nesse “todos”, portanto, podemos entender uma “nação”, unificada, com seu centro na recém-inaugurada Brasília. O país vivia um clima de patriotismo, de afirmação do nacional. A seleção de futebol havia vencido pela primeira vez o mundial, em 1958. No governo constitucional de Getúlio Vargas(1951-1954), o petróleo fora garantido como “nosso”. A discussão acerca da limitação poder das multinacionais estava presente, acentuada no governo de João Goulart, entre 1963 e 1964.

Esses anos de intensa movimentação política foram de agitação também no mercado brasileiro de quadrinhos. Durante os governos de Jânio Quadros e João Goulart, houve uma campanha que ficou conhecida como “O Quadrinho é nosso!”. Nela, profissionais dessa área reivindicaram uma “nacionalização dos quadrinhos”, ou seja, a reserva de parcela significativa do mercado para produções nacionais. Desde os primeiros tempos da publicação sistemática de quadrinhos no Brasil, nos anos 1930, com Adolfo Aizen e seu Suplemento Juvenil[5], sempre fora muito mais barato comprar os direitos de títulos estrangeiros. As negociações com os distribuidores era quase informal, sem grandes burocracias e taxas exorbitantes.

Contando com grande adesão dos envolvidos na produção de HQ’s no Brasil, a campanha pela nacionalização desse gênero foi contemporânea ao lançamento de Pererê. O sucesso desse título era um exemplo a ser seguido de um gibi de qualidade na abordagem de temáticas nacionais.

Críticos dos quadrinhos e intelectuais a saudaram como um exemplo sadio de “brasilidade” e de vida inteligente nos quadrinhos, que deveria ser copiado por todos os editores. Mais que isso, entenderam que a revista era a demonstração clara de que a idéia de nacionalizar a produção dos gibis contava com a aceitação dos leitores. (GONÇALO JR., 2004, p.327)

Na segunda fase da revista (1975), quando ela voltou a ser publicada depois de dez anos, era o clima de ufanismo quem imperava. Eram anos da ditadura militar, no governo Geisel (1974-1978). Exaltava-se o “Brasil grande”, com obras faraônicas sendo construídas, a exemplo da Transamazônica, expectativas em torno da seleção brasileira, que já não era a grande equipe de antes, e a crença de que o país crescia cada vez mais – embora o “milagre econômico” já se mostrasse bem pouco excepcional ao enfrentar a crise do petróleo. Era um tempo de otimismo oficial, perseguindo o objetivo da integração nacional.[6]

Os símbolos nacionais

Dado esse panorama, fica fácil perceber como A Turma do Pererê se insere nesse contexto. Segundo Feijó, ele é a mais nacional de todas as experiências quadrinísticas[7]. O quadrinho trazia personagens muito vivos no imaginário popular. A começar com aquele que dá nome a turma: o Saci Pererê! Figura marcante do folclore popular, as lendas sobre ele são abundantes no interior do país. Com seu cachimbo espalhando fumaça, um gorro vermelho, saltando com sua única perna, o Saci tem seu nome ligado a travessuras das mais perversas. Sua locomoção, em um redemoinho, espalha o terror nas fazendas, conforme os ditos populares.

Nos desenhos de Ziraldo, o Saci é retratado fisicamente de acordo com o folclore. Mesmo elementos pouco educativos, como o cachimbo – uma vez que o Pererê é uma criança, supõe-se que não deveria fumar – ou a não utilização de roupas, são transpostos para os quadrinhos.

Entretanto, a personalidade de “capeta” das histórias contadas oralmente, não migrou para o gibi. O Saci de Ziraldo vive como uma criança normal, apesar de viver na floresta e não ter uma família. Mesmo assim, existe a Mãe Docelina, que enche o garoto de mimos. O personagem folclórico aparece, na maior parte do tempo, brincando com os amigos e se envolvendo em situações cômicas.

O Saci de Ziraldo é “boa-praça”. Faz suas travessuras, mas não prejudica ninguém, é um amigo confiável e gosta muito de ler, literatura ou quadrinhos – o que estabelece uma diferença marcante, pois letrado o personagem da cultura popular (oral) definitivamente não é. (SRBEK, 1999, p.143)

Quem faz as vezes de “saci” dos contos populares, ou seja, as maldades, é Rufino, seu antagonista na história, e sua turma.

O outro personagem que divide o papel principal na maior parte das histórias com o Pererê, é Tininim, um índio também criança. Sua caracterização é de um índio típico, com cabelo em cuia, pés descalços e nudez quase total. Embora não apareça sua família, sabe-se que é neto do cacique dos Parakatokas. Em algumas de suas histórias, ele aparece como uma criança neurótica, achando que é o fim quando, por exemplo, uma bolinha aparece no seu rosto – o que descobre ser uma caxumba – ou quando vê alguns fios de cabelo caindo.

Compõe também a turma alguns animais, todos peculiares na vida rural brasileira. São eles: o macaco Alan, o jabuti (carteiro) Moacir, o tatu Pedro Vieira, o coelho Geraldinho e a onça Galileu. Como os respectivos nomes indicam, eles participam das histórias tal como animais de fábulas: falando e interagindo com seres humanos. Além deles, está sempre presente o Professor Nogueira, que é uma coruja, esclarecendo as dúvidas que venham a aparecer.

As histórias contam também com as garotas Boneca de Piche e Tuiuiú, namoradas, respectivamente, do Saci e do Tininim. Elas formam, junto com a Mãe Docelina, o time feminino das histórias da Turma do Pererê. Entretanto, as garotas são disputadas por Rufino e Flecha Firme, chefes da Turma do Rufino, rivais dos protagonistas. Nesse grupo, existe um equivalente da mesma espécie da trupe principal. Além deles, o Cumpadre Tunico também é o vilão em algumas histórias, pois tenta caçar a onça Galileu. Todavia, as histórias com dualismo bem/mal são minoria, sendo a maior parte dos roteiros girando em torno de situações simples e gags verbais, visuais ou de situação.

Apresentados os personagens, podemos perceber a brasilidade latente nas histórias. Todos eles representam algo nacional. O Saci é o expoente maior dos nossos seres folclóricos. Além de ser a personificação de longa tradição oral, tem que se observar que é um personagem negro ocupando o centro das histórias da Turma. Ora, em tempos em que o Mickey Mouse e Luluzinha eram figuras freqüentes no cotidiano das crianças, quão distinto não era uma história com um negro protagonista! Hoje, quase cinqüenta anos depois do surgimento da revista, ainda se discute o papel de coadjuvante dos personagens afro-descendentes nas telenovelas. Em outras áreas, como o cinema e a literatura, isso tem sido quebrado há poucos anos.

Junto com o Pererê, o outro personagem destacado é Tininim, um índio. Os demais integrantes da turma são animais muito freqüentes na realidade brasileira. Não são camundongos, coiotes e papa-léguas, patos marinheiros ou milionários. São onças, jabutis, tatus e corujas. Não pretendo colaborar com a visão de Ariel Dorfman e Armand Mattelard, em seu Para ler o Pato Donald[8], que leva aos extremos a acusação de imperialismo ideológico, especificamente no caso dos desenhos de Walt Disney. Entretanto, não se pode negar que o consumo dessas produções norte-americanas provoca uma difusão de elementos arraigados na cultura daquele país. Uma infância regada a excessivas doses do mundo Disney pode trazer mais identificação com a neve do que com nossas matas tropicais, mais respeito pela Estátua da Liberdade do que pelo Cristo Redentor... É essa lógica que Ziraldo busca ao menos contrabalancear, com essa revista recheada por símbolos brasileiros.

A HQ resgata, também, um cotidiano rural, em um momento em que a urbanização no Brasil crescia notadamente. Desde a década de 1930 o país passava por um período de aumento da produção industrial, o que aumentava a urbanização. Todavia, esse processo encontrou seu apogeu nas décadas em 1950/60, sendo símbolo da industrialização e seu grande fomentador, o presidente Juscelino Kubitschek (1956-1960) e seu Plano de Metas[9].

As histórias dessa revista do Ziraldo se passam na Mata do Fundão, floresta fictícia. Próxima a ela se encontra uma vila, onde moram os personagens que não são da mata. Representam esse tipo “caipira”, a Mãe Docelina, com seus pés-de-moleque inigualáveis, e o Cumpadre Tunico, fazendeiro que quer caçar a onça que ronda sua propriedade. Ambos têm a fala marcada pela linguagem coloquial do interior.

Para examinar mais a fundo essas referências a símbolos nacionalistas, analisarei posteriormente algumas histórias do gibi.

O quadrinho em suas páginas.

Infelizmente, não tive acesso à primeira fase da revista, quando ela foi publicada de 1960 até 1964. Como foi descrito anteriormente, nenhum dos arquivos pesquisados lidam com quadrinhos como documentos convencionais. Na Gibiteca, encontrei números da segunda fase da revista, publicada pela Editora Abril de julho de 1975 até abril do ano seguinte.

Essa editora lidava com periódicos variados, dentre eles, por exemplo, a Revista Veja, semanário de informações diversas. As crianças eram o público alvo de inúmeros títulos, sendo eles presentes na maioria nas páginas de publicidade de A Turma do Pererê. Alguns deles eram: os gibis de Pernalonga, Bolinha e Luluzinha, A Pantera Cor-de-Rosa, e títulos da Disney, como O Pato Donald, Os Sobrinhos e Mickey. Além deles, aparece a Revista Diversões Juvenis, com jogos e curiosidades, em diferentes temas mensais, entre eles Jornadas nas Estrelas, Birutéia e Os monstrinhos e, no mês de dezembro, o Papai Noel A publicidade de brinquedos da marca Gulliver contava com uma página em cada edição para exibir suas novidades.

Outros públicos eram cobiçados com os anúncios, também constantes em cada número, do Instituto Universal Brasileiro e do Instituto Monitor. Ambos apresentavam cursos técnicos profissionalizantes e suas vantagens. É interessante observar que, até hoje, nas publicações desse gênero, constam publicidades deste primeiro instituto, em moldes muito parecidos com aqueles da década de setenta. Também consta, em alguns números de A Turma do Pererê, propagandas da Weril – Indústria Brasileira de Instrumentos Musicais. Embora não seja a maioria, percebe-se por esses anúncios que outros leitores, além das crianças, eram esperados na revista.

O formato deste gibi é o chamado “formatinho”: 13,5 por 19 cm. As páginas são de papel jornal, grampeadas. Essa estrutura física predomina nas revistas desse gênero ainda hoje. Cada edição contava com sessenta e quatro páginas.

O nacionalismo nas histórias do Pererê e sua turma.

Examinada a parte física e as páginas publicitárias, examinemos agora o interior da revista. Ela era dividida em várias histórias, sem relação de continuidade entre elas ou tema específico para cada número. Não havia também uma concentração de atenção para determinados personagens, sendo raro algum deles ter, por exemplo, mais de duas histórias em cada número. A quantidade de histórias por revista variava entre seis e oito, mais uma de três quadros, ocupando a última página.

As aventuras dA Turma do Pererê giravam em torno de situações cotidianas na vida dos habitantes da Mata do Fundão. O Cumpadre Tunico aparece em algumas revistas com planos para capturar o Galileu, em sua obsessão pela onça. Tal como o Coiote ou o Frajola, tentando pegar, respectivamente, o Papa-Léguas e o Piu Piu, ele esboça planos os mais arquitetados. Todavia, também em um destino comum aos personagens da Warner, ele só consegue falhar.

Em outras histórias, o roteiro gira em torno de disputas entre as turmas do Pererê e do Rufino. Essas, conforme é respondido a uma leitora na edição de dezembro de 1975, são inspiradas nas rivalidades infantis com a “turma da rua de cima”, a “sala do lado” na escola, o “outro bairro”... Além delas, problemas e invenções do Tininim, Pererê e dos outros personagens da Mata são exploradas, sem um padrão muito claro.

Se nas características dos personagens já fica explícita a proposta de reunir elementos nacionais, os enredos de algumas histórias demonstram isso ainda mais marcadamente. É o que podemos observar em “Um pai para o Saci”, que abre a revista de agosto de 1975 dA Turma do Pererê. Nela, é véspera do dia dos pais e todos na Mata estão carregando os presentes que vão entregar no dia seguinte. Ao avistarem o Saci, Tininim e os demais perguntam a ele se já escolheu o que vai dar para o seu pai. Todavia, ele se assusta, pois tinha esquecido que tal data havia chegado. Por isso, o Pererê sai em busca de um presente adequado ao seu pai. Então, eis que os seus amigos se lembram: o Saci não tem pai! Ou, se tem, eles não sabem quem é. Encabulados, eles vão até o Professor Nogueira indagá-lo sobre quem é o pai do Saci. Este dá a seguinte explicação:

Antes do Brasil ser descoberto, os índios já conheciam um passarinho chamado Iaci Iatererê! Era um passarinho preto, que pulava de árvore em árvore, e pousava nos galhos com uma perninha só! Ele tinha a cabeça vermelhinha e era ventróloco1 Ele cantava de um lado da mata e se ouvia do outro! Assim, ele fazia o índio caçador se perder na floresta e com isso, o índio não conseguia caçar direito. Para o índio, o Iaci Iatererê era um diabinho protetor da caça.

Depois vieram os escravos negros... E aí, quando aprenderam as histórias da terra, misturaram tudo... Transformaram o pássaro num negrinho de uma perna só! Sua cabecinha vermelha, numa cabeça de fogo! E já que tinha recriado o Iaci Iaterê do seu jeito, o velho escravo contador de histórias botou um pito igual ao seu na boquinha dele.

Depois foi a vez do português que transformou a cabeça de fogo do negrinho num gorrinho daqueles dos pescadores de Nazaré. E aproveitando que o escravo, na sua língua diferente, já tinha arrevesado o nome do Iaci Iaterê todo, batizou-o com o nome de Matinta Pereira!

Depois, reorganizaram tudo e, do português, do negro e do índio guarani, nasceu esse menino mágico que hoje nós todos chamamos de Saci Pererê! (PINTO, Ziraldo Alves, Agosto de 1976, p. 5-9)

Depois de escutar o professor, todos concluem que o Saci é filho do “povo brasileiro”, pois aquelas “três raças hoje viraram uma só”. No último quadrinho da história, o Pererê está presenteando uma fila imensa de pessoas, uma representação de todos os brasileiros. Esse parece ser o Brasil que Ziraldo quer desenhar: um país cuja diversidade se reúne na formação de um povo unificado.

Na história seguinte, “O Inventor”, protagonizada pelo tatu Pedro Vieira, “heróis” brasileiros são lembrados. Ao ver o macaco Alan andando de “isqueite” (em outras revistas também há esta grafia abrasileirada de termos do inglês), ele resolve inventar algo parecido para ele, só que com mais segurança. Sua invenção, porém, é um patinete, no qual ele anda orgulhosamente. Nesse momento, ele diz estar correndo feito o “Fittipaldi”, em menção ao bi campeão mundial de Fórmula 1. Entretanto, ao saber que sua invenção não era autêntica, Pedro Vieira comenta, desolado, que não é um “Santos Dumont”. Portanto, ao buscar a referência a um importante inventor, não se recorre a Leonardo da Vinci ou Thomas Edison. É o brasileiro inventor dos aviões quem é citado.

Nessa mesma revista, na história “Tininim, o solitário”, um personagem muito próximo do cotidiano da vida rural aparece. A turma percebe que o Tininim tem andado tristonho e sozinho, se escondendo deles. Preocupados com a situação do bom amigo, eles começam a espioná-lo. Embora não consigam descobrir o que esta acontecendo, eles descrevem a situação para a mãe Docelina, que não exita na resposta: é bicho-do-pé. Tininim está criando um bicho-do-pé, se regozijando com as coceiras que este proporciona. Embora para as gerações urbanas tal bicho não represente nada, aqueles criados na roça sabem bem do que se trata esse animalzinho que surge próximo das criações de porco e cresce no pé das pessoas. No final da história, todos terminam em um chiqueiro, tentando pegar também um bicho-do-pé.

Outras referências a personagens típicos são dispostas nas revistas posteriores. Para citar alguns, temos, no número de setembro de 1975, em “A doideira maior”, alguns personagens lendo a revista “Tico-Tico”, uma das pioneiras na publicação de quadrinhos no Brasil, publicada de 1905 a 1962. Já em A Turma Pererê do mês de novembro, em “A mistura”, Tininim acredita-se envenenado por ter tomado “manga com leite”, alusão ao dito popular que diz que essa combinação é fatal. Já em janeiro do ano seguinte, “Saci na janela” mostra o Pererê em uma janela vendo as pessoas passar, costume muito comum em cidades do interior.

Com todas essas referências a situações, personagens e lendas tão brasileiras, A Turma do Pererê destoava da maioria das revistas em quadrinhos lançadas no Brasil. Basta lembrar que as outras revistas anunciadas nas páginas publicitárias são todas norte-americanas. Embora a Turma da Mônica, de Maurício de Souza, seja o gibi nacional mais bem sucedido e seu personagem Chico Bento também tenha suas histórias ambientadas na zona rural, não encontramos ali um sentido tão nacionalista quanto na revista de Ziraldo.

A Recepção

A partir do número seis, A Turma do Pererê apresentou uma sessão chamada “Correio do Moacir”. Utilizando o nome do carteiro jabuti, esse espaço apresentava resumo de algumas cartas enviadas para a revista seguida por um comentário da redação. Embora seja um recorte um tanto específico, buscaremos investigar um pouco do perfil dos leitores da revista através desse meio.

Apesar de neste mesmo “Correio do Moacir” do número nove, responder a um leitor que a distribuição da revista é feita em todo o país, há uma clara concentração regional das cartas publicadas. Das trinta e duas comentadas no espaço, nas edições de 6 a 10, uma vem do sul (Rio Grande do Sul), três do nordeste (Bahia e Pernambuco), uma do Centro Oeste (Distrito Federal) e vinte e quatro do Sudeste (São Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais). Duas eram internacionais: uma de Nova Iorque e outra de Lisboa, ambas de brasileiros que receberam a revista em quadrinho de presente de algum amigo.

Raramente o leitor identifica sua idade nessas cartas. Entretanto, pode-se imaginar que a maioria dos correspondentes sejam crianças, pela temática das cartas. Nelas, os leitores dizem, geralmente, seu personagem favorito, dão palpites sobre outros personagens e sugerem histórias. É o caso, por exemplo, de Júlio Figueroa, de Belo Horizonte, que na revista nº 7 diz apreciar o Alan e seu talento musical. Nesse mesmo exemplar, é citada a carta de Euclides Parreiras, de São Paulo capital, que pergunta se o cachimbo do Saci apaga embaixo d’água.

Porém, outras cartas indicam leitores adultos. Maria Cristina Andrade, que escreve de Nova Iorque, tem a carta comentada no nº 6, em que diz ser fã desde a antiga publicação da revista. No nº 8, há um leitor que se identifica como “Brasileirinho Roxo”, paulistano, que elogia o nacionalismo de A Turma do Pererê. Porém, ele critica um erro em uma história curta que mostra a fronteira entre São Paulo e Mato Grosso ignorando o rio Paraná. Na revista seguinte, Petrônio Nunes Filho, de Brasília, tem trecho de sua carta publicada onde elogia, com vocabulário rebuscado, a “revista 100 % feita no Brasil, com aquele gostinho de patropi”. Também é interessante o relato de Anderci Moreira, de São Bernardo, estudante de engenharia, que na revista nº 6 diz gostar da revista e oferece algumas idéias para histórias, alegando que estudante necessita “faturar um”.

Podemos perceber, nessa rápida análise, um pouco do modo como o público recebeu a revista. Se a grande maioria das cartas relata o interesse de crianças com as situações envolvendo os personagens, notamos que, por outro lado, os olhares sobre a revista não se resumiam a estes. De fato, o público alvo era o infantil, afinal, parte da motivação da publicação era uma temática nacional/ pedagógica. A Turma do Pererê oferecia a uma geração mergulhada em produtos culturais estrangeiros, uma alternativa de “brasilidade”. Entretanto, por mais que alguma publicação seja dedicada a determinado público, não significa que ela ficará restrita a ele. Por isso, é fácil imaginar que não eram poucos os adultos que, seja espiando nas leituras dos filhos, ou comprando, junto com o jornal, o gibi para o intervalo do serviço, se deliciavam com as histórias de Tininim, Pererê e companhia.

Conclusão

O que podemos concluir, ao final deste trabalho, é que, se ainda há preconceito ao lidar com revistas em quadrinho na disciplina de História, já é tempo de acabar com ele. O tempo em que se pensava em fontes privilegiadas para o estudo do passado está ultrapassado. HQ’s são importantes exemplares da indústria cultural, afinal elas possuem um número considerável de consumidores e, mesmo aqueles que não se dão ao trabalho de comprá-las, estão vulneráveis a leituras no consultório do dentista, no cabeleireiro, no jornal, na internet...

E, a partir do momento em que se lê um gibi, o leitor está recebendo informações oferecidas pelo(s) autor(es). Muitas vezes essas informações vão além do entretenimento puro e simples. É o caso de A Turma do Pererê, que junto com a diversão injetava no leitor elementos nacionalistas, com personagens e situações típicas do Brasil e da sua diversidade. Essa mensagem, no campo dos quadrinhos, tem um significado diferente, pois se trata de uma área em que a produção estrangeira sempre fora predominante. Foi com títulos consagrados mundialmente que esse mercado foi estabelecido no Brasil. A revista do Ziraldo é contemporânea de um esforço para mudar essa situação, sendo o maior símbolo da campanha “O Quadrinho É Nosso!”, durante o governo de Jânio Quadros e João Goulart.

Essa espécie de “pedagogia nacionalista” presente nas histórias desse gibi foi divulgada principalmente para crianças, uma vez que fazia parte de uma série de títulos dedicada a esse público. Tal fato faz sentido, uma vez que elas são os maiores consumidores de gibis.

Entretanto, algumas publicidades na revista eram dedicadas ao público adulto. Isso demonstra que havia a expectativa de que leitores de outras faixas etárias consumissem a revista. O que aconteceu, conforme demonstram algumas cartas da sessão “Correio do Moacir”.

Por tudo isso, podemos entender a importância da mensagem nacionalista de Ziraldo. Embora não tenha sido tão direta, como em O Pasquim, ela foi ouvida. Os personagens de A Turma do Pererê continuam ativos, seja na adaptação para a TV, nos livros com coletâneas de histórias ou nas leituras que fazem as crianças visitando a gibiteca com suas escolas.

Fonte Impressa:

PINTO, Ziraldo Alves. A Turma do Pererê, São Paulo: Editora Abril, Julho/1975 – Abril/ 1976.

Referências Bibliográficas:

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Cirne, Moacy. Quadrinhos, memória e realidade textual. NP 16 – Histórias em Quadrinho do XXVII Congresso da Intercom, Porto Alegre, em 2004. Disponível em: <http://www.reposcom.portcom.intercom.org.br/bitstream/1904/18229/1/R1283-1.pdf> Acesso em 15 de junho de 2007.

DE LUCA, Tânia Regina, “História dos, nos e por meio dos periódicos”. In: PINSKY, C. B., Fontes Históricas, Editora Contexto, 2005.

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ECO, Umberto. Apocalípticos e integrados. São Paulo: Perspectiva, 1970.

FAUSTO, Boris. Historia do Brasil. 12. ed. São Paulo: EDUSP, 2004.

FICO, CARLOS. Reinventando o otimismo: ditadura, propaganda e imaginário social no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Fundação Getulio Vargas, 1997.

FEIJÓ, M., Os quadrinhos em ação: um século de história. São Paulo: Moderna, 1997.

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SRBEK, Wellington. Quadrinho-arte: Uma leitura da revista Pererê de Ziraldo. Belo Horizonte: Faculdade de Educação/UFMG, 1999 (Dissertação de Mestrado).

Luís Fernando Amâncio é graduando em História pela Universidade Federal de Minas Gerais. Cursa o 7º período e pesquisa na área de “História e Linguagens”, com enfoque em Cinema, Histórias em Quadrinha e industria cultural de um modo geral.

Artigo inédito, publicado no Blog Intermídias no dia 5 de fevereiro de 2009. Todos os direitos reservados. {Referência para citação deste texto: Amâncio, Luís Fernando. "O nacionalismo nos quadrinhos da revista A Turma do Pererê". In: Blog Intermídias, 05/02/2009, [http://intermidias.blogspot.com/2009/02/.html] data de acesso: }.

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[1] CIRNE, Moacy, 2004.

[2] Vide: ADORNO, Theodor W. & HOKHEIMER. Dialética do esclarecimento; fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985.

[3]Me refiro a ECO, Apocalípticos e integrados. São Paulo: Perspectiva, 1970, 388p.

[4] DE LUCA, opus. cit., p.128.

[5] Sobre as primeiras publicações de histórias em quadrinhos e a consolidação delas no Brasil, ver: GONÇALO JR., 2004.

[6] Sobre o ufanismo desse período, ver: FICO, Carlos, 1997.

[7] FEIJÓ, 1997, p. 62.

[8] DORFMAN, A.; JOFRE, M., 1973.

[9] Símbolo do que foi chamado de nacional-desenvolvimentismo, esse plano abrangia 31 objetivos, divididos nos seis grupos: energia, transportes, alimentação, indústrias de base, educação e a construção de Brasília, chamada de meta- síntese. Nesse governo, o Estado arcou com a infra-estrutura como incentivo à industrialização, mas assumiu a necessidade de abertura à necessidade de atrair capital estrangeiro. (FAUSTO, Boris, 2004) Tweet