"O que é um dispositivo?" por Gilles Deleuze

A filosofia de Foucault apresenta-se freqüentemente como uma análise de dispositivos concretos. Mas o que é um dispositivo?¹ É antes de mais nada um emaranhado, um conjunto multilinear. Ele é composto de linhas de natureza diferente. E estas linhas do dispositivo não cercam ou não delimitam sistemas homogêneos, o objeto, o sujeito, a língua, etc., mas seguem direções, traçam processos sempre em desequilíbrio, às vezes se aproximam, às vezes se afastam umas das outras. Cada linha é quebrada, submetida a variações de direção, bifurcante e engalhada, submetida a derivações. Os objetos visíveis, os enunciados formuláveis, as forças em exercício, os sujeitos em posição são como vetores ou tensores. Assim as três grandes instâncias que Foucault distinguirá sucessivamente, Saber, Poder e Subjetividade, não têm de maneira alguma contornos fixos, mas são correntes de variáveis em luta umas com as outras. É sempre numa crise que Foucault descobre uma nova dimensão, uma nova linha. Os grandes pensadores são um pouco sísmicos, eles não evoluem mas procedem por crises e por abalos. Pensar em termos de linhas móveis, é a operação de Herman Melville, e havia linhas de pesca, linhas de submersão, perigosas, até mesmo mortais. Há linhas de sedimentação, disse Foucault, mas há linhas de "ruptura", de "fratura". Separar as linhas de um dispositivo, em cada caso, é desenhar um mapa, cartografar, medir a passos terras desconhecidas, e é isso que ele chama de "trabalho sobre o terreno". É necessário instalar-se sobre as próprias linhas, que não se limitam a compor um dispositivo, mas que o atravessam e o arrastam, do norte ao sul, do leste ao oeste ou em diagonal.

As duas primeiras dimensões de um dispositivo, ou aquelas que Foucault separa no início, são as curvas de visibilidade e as curvas de enunciação. Os dispositivos são como máquinas de Raymond Roussel analisadas por Foucault, são máquinas de fazer ver e de fazer falar. A visibilidade não remete a uma luz em geral que viria iluminar os objetos preexistentes, ela é feita de linhas de luz que formam figuras variáveis inseparáveis deste ou daquele dispositivo. Cada dispositivo tem seu regime de luz, maneira pela qual a luz cai, se esfuma, se expande, distribuindo o visível e o invisível, fazendo nascer ou desaparecer um objeto que não existe sem ela. Não é só a pintura mas a arquitetura: assim o "dispositivo prisão" como máquina óptica, para ver sem ser visto. Se há uma historicidade dos dispositivos, é a dos regimes de luz, mas também a dos regimes de enunciados. Pois os enunciados, por sua vez, remetem a linhas de enunciação sobre as quais se distribuem as posições diferenciais de seus elementos: e, se as curvas são elas próprias enunciados, é porque as enunciações são curvas que distribuem variáveis, de modo que uma ciência nesse momento, ou um gênero literário, ou um estado de direito, ou um movimento social, se definem precisamente através de regimes de enunciados que eles fazem nascer. Não são nem os sujeitos nem os objetos, mas os regimes que devem se definir para o visível e para o enunciável, com suas derivações, suas transformações, suas mutações. E, em cada dispositivo, as linhas transpõem alguns limiares, em função dos quais elas são estéticas, científicas, políticas, etc.

Em terceiro lugar, um dispositivo comporta as linhas de força. Dir-se-ia que elas vão de um ponto singular a um outro nas linhas precedentes; de certa maneira elas "retificam" as curvas precedentes, traçam tangentes, envolvem os trajetos de uma linha à outra, operam o vai e vem do ver ao dizer e inversamente, agindo como flechas que não param de entrecruzar as coisas e as palavras, levando adiante a batalha entre elas. A linha de força se produz "em toda a relação de um ponto a outro", e passa por todos os lugares de um dispositivo. Invisível e indizível, ela está estreitamente embaraçada às outras, e, no entanto, pode ser desembaraçada. É ela que Foucault traça, é sua trajetória que ele encontra em Roussel, em Brisset, nos pintores Magritte ou Rebeyrolle. É a "dimensão do poder", e o poder é a terceira dimensão do espaço, interior ao dispositivo, variável com os dispositivos. Ela se compõe, com o poder, com o saber.

Enfim Foucault descobre as linhas de subjetivação. Essa nova dimensão já suscitou tantos mal entendidos que passamos por dificuldades em precisar suas condições. Mais que qualquer outra, sua descoberta nasce de uma crise do pensamento de Foucault, como se ele tivesse que remanejar o mapa dos dispositivos, encontrar para eles uma nova orientação possível, para não deixá-los simplesmente se fechar sobre as linhas de força intransponíveis, impondo contornos definitivos. Leibniz exprimia de maneira exemplar esse estado de crise que relança o pensamento quando se crê que tudo está quase resolvido: pensávamos ter chegado ao porto, mas somos jogados de novo em alto mar. E Foucault, por sua vez, pressente que os dispositivos que analisa não podem ser circunscritos por uma linha que os envolve, sem que outros vetores passem por cima ou por baixo: "transpor a linha", ele diz, como "passar do outro lado"? Essa ultrapassagem da linha de força, é o que se produz quando ela se recurva, faz meandros, afunda, e torna-se subterrânea, ou antes quando a força, em vez de entrar numa concordância linear com outra força, volta-se sobre si própria e se exerce sobre si própria ou se afeta a si mesma. Esta dimensão do Si não é de maneira alguma uma determinação preexistente que se encontraria pronta. Antes de mais nada, uma linha de subjetivação é um processo, uma produção de subjetividade em um dispositivo: ela tem que se fazer, contanto que o dispositivo o permita ou possibilite. É uma linha de fuga. Ela escapa às linhas precedentes, ela se lhes escapa. O Si não é nem um saber nem um poder. É um processo de individuação que age nos grupos ou nas pessoas, e se subtrai tanto às relações de forças estabelecidas quanto aos saberes constituídos: uma espécie de mais-valia. Não é seguro que todo dispositivo comporte isto.

Foucault considera o dispositivo da cidade ateniense como o primeiro lugar da invenção de uma subjetivação: é que, de acordo com a definição original que ele propõe, a cidade inventa uma linha de força que passa pela rivalidade dos homens livres. Ora, desta linha sobre a qual um homem livre pode comandar outros, separa-se outra muito diferente, segundo a qual aquele que comanda os homens livres deve ele mesmo ser mestre de si. São estas regras facultativas do domínio de si que constituem uma subjetivação, autônoma, mesmo se, na seqüência, ela é chamada a fornecer novos saberes e a inspirar novos poderes. Perguntar-se-á se as linhas de subjetivação não são a borda extrema de um dispositivo, e se elas não esboçam a passagem de um dispositivo a outro: elas preparariam neste sentido as "linhas de fratura". E, assim como as outras linhas, as de subjetivação não têm uma fórmula geral. Brutalmente interrompida, a pesquisa de Foucault deveria mostrar que os processos de subjetivação apresentam eventualmente modalidades totalmente diferente do grego, por exemplo os dispositivos cristãos, os das sociedades modernas, etc. Não se pode invocar dispositivos onde a subjetivação não passe pela vida aristocrática ou pela existência estilizada do homem livre, mas pela existência marginalizada do "excluído"? Assim o sinólogo Tokeï explica como o escravo alforriado perdia de certa forma seu estado social, e se encontrava remetido a uma subjetividade isolada, queixosa, existência elegíaca, de onde ele iria retirar novas formas de poder e saber. O estudo das variações dos processos de subjetivação parece mesmo ser umas das tarefas fundamentais que Foucault deixou àqueles que o seguiriam. Nós cremos na fecundidade extrema desta pesquisa, que os projetos atuais, no que concerne a uma história da vida privada, abrangem apenas parcialmente. Quem se subjetiva são às vezes os nobres, aqueles que dizem, segundo Nietzsche, "nós os bons...", mas sob outras condições são os excluídos, os maus, os pecadores, ou podem também ser os eremitas, ou também as comunidades monacais ou mesmo os hereges: toda uma tipologia de formação subjetiva em dispositivos móveis. E por toda parte misturas a serem desfeitas: as produções de subjetividade escapam dos poderes e dos saberes de um dispositivo para se reinvestirem nos poderes e saberes de um outro dispositivo, sob outras formas ainda por nascer.

Os dispositivos têm portanto como componentes linhas de visibilidade, de enunciação, linhas de força, linhas de subjetivação, linhas de ruptura, de fissura, de fratura, e todas se entrecruzam e se misturam, de modo que umas repõem as outras ou suscitam outras, através de variações ou mesmo de mutações de agenciamento. Duas conseqüências importantes decorrem disto para uma filosofia dos dispositivos. A primeira é o repúdio aos universais. O universal na verdade não explica nada, é ele que deve ser explicado. Todas as linhas são linhas de variação, que não têm nem mesmo coordenadas constantes. O Uno, o Todo, o Verdadeiro, o objeto, o sujeito, não são universais, mas processos singulares, de unificação, de totalização, de verificação, de objetivação, de subjetivação imanentes a um determinado dispositivo. E ainda, cada dispositivo é uma multiplicidade na qual operam determinados processos em devir, distintos daqueles que operam em outro. É neste sentido que a filosofia de Foucault é um pragmatismo, um funcionalismo, um positivismo, um pluralismo. Talvez seja a Razão que apresente o maior problema , porque processos de racionalização podem operar sobre segmentos ou regiões de todas as linhas consideradas. Foucault homenageia a Nietzsche com uma historicidade da razão; ele assinala toda a importância de uma pesquisa epistemológica sobre as diversas formas de racionalidade de saber (Koyré, Bachelard, Canguilhem), de uma pesquisa sociopolítica dos modos de racionalidade do poder (Max Weber). Ele reserva, talvez, para si mesmo, a terceira linha, os estudos dos tipos de "razão" em sujeitos eventuais. Mas o que ele recusa essencialmente, é a identificação destes processos em uma Razão por excelência. Ele recusa toda restauração dos universais de reflexão, de comunicação, de consenso. Pode-se dizer desta maneira que suas relações com a Escola de Frankfurt, e com os sucessores desta escola, são uma longa seqüência de mal entendidos pelos quais ele não é responsável. Da mesma forma que não há a universalidade de um sujeito fundador ou de uma Razão por excelência que permitiria julgar os dispositivos, não há universais da catástrofe onde a razão se alienaria, desmoronaria de uma vez por todas. Como Foucault diz a Gerard Raulet, não há uma bifurcação da razão mas ela não para de se bifurcar, há tantas bifurcações e desdobramentos quanto instaurações, tantos desabamentos quanto construções, segundo os cortes operados pelos dispositivos, e "não há nenhum sentido sob a proposição segundo a qual a razão é um longo discurso que agora terminou". Deste ponto de vista, a questão que se coloca a Foucault, de saber se é possível avaliar o valor relativo de um dispositivo, se não se pode invocar valores transcendentes como coordenadas universais, é uma questão com a qual se corre o risco de retroceder e de perder o sentido. Dir-se-á que todos os dispositivos se eqüivalem (niilismo)? Há muito tempo que pensadores como Espinosa ou Nietzsche demonstraram que os modos de existência deviam ser avaliados de acordo com critérios imanentes, segundo seu teor de "possibilidades", de liberdade, de criatividade sem apelar-se a valores transcendentes. Foucault fará a mesma alusão a critérios "estéticos", compreendidos como critérios de vida, que substituem as pretensões de um julgamento transcendente por uma avaliação imanente. Quando lemos os últimos livros de Foucault, devemos nos esforçar para compreender o programa que ele propõe aos seus leitores. Uma estética intrínseca dos modos de existência, como última dimensão dos dispositivos?

A segunda conseqüência² de uma filosofia dos dispositivos é uma mudança de orientação, ela se desvia do Eterno para apreender o novo. Não se supõe que o novo designe a moda, mas pelo contrário, a criatividade variável segundo os dispositivos: de acordo com a questão que começou a ser formulada no século XX, como é possível no mundo a produção de alguma coisa nova? É verdade que, em toda sua teoria da enunciação, Foucault recusa explicitamente a "originalidade" de um enunciado como critério pouco pertinente, pouco interessante. Ele quer considerar somente a "regularidade" dos enunciados. Mas o que ele entende por regularidade, é o traçado da curva que passa pelos pontos singulares, ou os valores diferenciais do conjunto enunciativo (assim ele definirá as relações de força por distribuições de singularidades em um campo social). Quando ele recusa a originalidade de um enunciado, ele quer dizer que a eventual contradição de dois enunciados não é suficiente para os distinguir, nem para marcar a novidade de um em relação ao outro. Pois o que conta é a novidade do próprio regime de enunciação, na medida que ele pode abranger enunciados contraditórios. Por exemplo, pode se perguntar qual regime de enunciado aparece com o dispositivo da Revolução francesa ou da Revolução bolchevique: é a novidade do regime que conta, e não a originalidade do enunciado. Todo dispositivo se define assim por seu teor de novidade e criatividade, que marca ao mesmo tempo sua capacidade de se transformar, ou de se cindir em proveito de um dispositivo futuro, ou ao contrário, de fortificar-se sobre suas linhas mais duras, mais rígidas ou sólidas. Na medida que elas escapam das dimensões do saber e poder, as linhas de subjetivação parecem particularmente capazes de traçar caminhos de criação, que não param de abortar, mas também, de serem retomados, modificados, até a ruptura do antigo dispositivo. Os estudos ainda inéditos de Foucault sobre os diversos processos cristãos, abrem sem dúvida numerosas vias a este respeito. Contudo, não se acreditará que a produção de subjetividade seja devolvida à religião: as lutas anti-religiosas são também criadoras assim como os regimes de luz, de enunciação ou de dominação, passam pelos domínios os mais diversos. As subjetivações modernas não se parecem mais nem com a dos Gregos nem com a dos cristãos, e o mesmo ocorre com a luz, com os enunciados e os poderes.

Nós pertencemos a dispositivos e agimos neles. A novidade de um dispositivo em relação aos precedentes pode ser chamada de sua atualidade, nossa atualidade. O novo é o atual. O atual não é o que somos, mas antes o que nós nos tornamos, aquilo que estamos nos tornando, isto é o Outro, nosso tornar-se outro. Em todo dispositivo, é preciso distinguir aquilo que nós somos (aquilo que nós já não somos mais) e aquilo que nós estamos nos tornando: a parte da história, e a parte do atual. A história é o arquivo, o desenho daquilo que nós somos e que paramos de ser, enquanto que o atual é o esboço daquilo que nós nos tornamos. De modo que a história ou o arquivo é o que nos separa ainda de nós mesmos enquanto que o atual é este Outro com o qual nós já coincidimos. Acreditou-se, às vezes, que Foucault desenhava o quadro da sociedade moderna com o dispositivo das sociedades disciplinares em oposição aos velhos dispositivos de soberania. Mas isto não quer dizer nada: as disciplinas descritas por Foucault são a história daquilo que nós deixamos de ser pouco a pouco, e nossa atualidade se delineia nas disposições de controle aberto e contínuo, muito diferentes das recentes disciplinas fechadas. Foucault concorda com Burroughs, que anuncia nosso futuro controlado ao invés de disciplinado. A questão não é saber se é pior. Pois também nós apelamos para produções de subjetividade capazes de resistir a esta nova dominação, muito diferente daquelas que se exerciam antigamente contra as disciplinas. Uma nova luz, novos enunciados, uma nova potência, novas formas de subjetivação? Em todo dispositivo, nós temos que desembaraçar as linhas do passado recente das do futuro próximo: a parte do arquivo da parte do atual, a parte da história daquela do devir, a parte da analítica e a do diagnóstico. Se Foucault é um grande filósofo, é porque ele se serviu da história em proveito de outra coisa: como dizia Nietzsche, agir contra o tempo e assim mesmo sobre o tempo, em favor espero de um tempo que está porvir. Pois o que aparece como o atual ou o novo segundo Foucault, é o que Niestzsche chamava de intempestivo, do inatual, este devir que se bifurca com a história, este diagnóstico que continua a análise por outros caminhos. Não predizer mas estar atento ao desconhecido que bate à porta. Nada o mostra melhor que uma passagem fundamental da Arqueologia do saber, e que vale por toda a obra:

A análise do arquivo comporta, pois, uma região privilegiada: ao mesmo tempo próxima de nós, mas diferente de nossa atualidade, trata-se da orla do tempo que cerca nosso presente, que o domina e que o indica em sua alteridade; é aquilo que, fora de nós, nos delimita. A descrição do arquivo desenvolve suas possibilidades (e o controle de suas possibilidades) a partir dos discursos que começam a deixar justamente de ser os nossos; seu limiar de existência é instaurado pelo corte que nos separa do que não podemos mais dizer e do que fica fora de nossa prática discursiva; começa com o exterior de nossa própria linguagem; seu lugar é o afastamento de nossas próprias práticas discursivas. Nesse sentido, vale para nosso diagnóstico. Não porque nos permitiria levantar o quadro de nossos traços distintivos e esboçar, antecipadamente, o perfil que teremos no futuro, mas porque nos desprende de nossas continuidades; dissipa essa identidade temporal em que gostamos de nos olhar para conjurar as rupturas da história; rompe o fio das teleologias transcendentais e aí onde o pensamento antropológico interrogava o ser do homem ou sua subjetividade, faz com que o outro e o externo se manifestem com evidência. O diagnóstico assim entendido não estabelece a autenticação de nossa identidade pelo jogo das distinções. Ele estabelece que somos diferença, que nossa razão é a diferença dos discursos, nossa história a diferença dos tempos, nosso eu a diferença das máscaras.” (FOUCAULT, [1969], 1987: 150 e 151)³.

As diferentes linhas de um dispositivo se dividem em dois grupos: linhas de estratificação ou de sedimentação, linhas de atualização ou de criatividade. A última conseqüência deste método é o que trata toda a obra de Foucault. Na maior parte dos seus livros, ele determina um arquivo preciso, com meios históricos extremamente novos, sobre o Hospital Geral no século XVII, sobre a clínica no século XVIII, sobre a prisão no século XIX, sobre a subjetividade na Grécia antiga, depois no cristianismo. Mas é a metade de sua tarefa. Pois por causa do rigor, por vontade de não misturar tudo, por confiança no leitor, ele não formula a outra metade. Ele a formula somente e explicitamente nas entrevistas contemporâneas a cada um de seus livros: o que é hoje em dia a loucura, a prisão, a sexualidade? Quais modos novos de subjetivação nós vemos aparecer hoje que, certamente, não são gregos nem cristãos? Esta última questão, principalmente, persegue Foucault até o fim (nós que não somos mais gregos nem mesmo cristãos...). Se Foucault até o fim da sua vida dava tanta importância às suas entrevistas, na França e mais ainda no estrangeiro, não é por gosto da entrevista, é porque ele ali traçava linhas de atualização que exigiam um modo de expressão diverso daquele exigido pelas linhas assimiláveis nos grandes livros. As entrevistas são diagnósticos. Como em Nietzsche, onde é difícil ler as obras sem juntar o Nachlass⁴ contemporâneo de cada uma destas obras. A obra completa de Foucault, tal como a concebiam Defert e Edwald, não pode separar os livros que nos marcaram a todos, e as entrevistas que nos levam a um porvir, à um devir: os estratos e as atualidades.

Resumo das discussões.

Sr. Karkeits nota que Gilles Deleuze não empregou a palavra "verdade". Onde deve se colocar o dizer verdadeiro que Foucault fala nas suas últimas entrevistas? Trata-se de um dispositivo em si? Ou é uma dimensão de todo dispositivo?

Gilles Deleuze responde que, em Foucault, não há nenhuma universalidade do verdadeiro. A verdade designa o conjunto das produções que se fazem no interior de um dispositivo. Um dispositivo abrange verdades de enunciação, verdades de luz e de visibilidade, verdades de força, verdades de subjetivação. A verdade é a efetuação das linhas que constituem o dispositivo. Extrair do conjunto dos dispositivos uma vontade de verdade que passasse de uma à outra como uma constante é uma proposição sem sentido segundo Foucault.

Manfred Franck observa que a filosofia de Foucault pertence a uma tradição pós-hegeliana e pós-marxista que queria romper com o universal do pensamento do Iluminismo. Contudo, acha-se em Foucault universais de toda a sorte: dispositivos, discursos, arquivos, etc., que provam que a ruptura com o universal não é radical. No lugar de um universal, encontram-se vários, em vários níveis.

Gilles Deleuze sublinha que a verdadeira fronteira está entre constantes e variáveis. A crítica dos universais pode se traduzir numa questão: como é possível que alguma coisa nova surgisse no mundo? Outros filósofos, Whitehead, Bergson, fizeram desta questão a questão fundamental da filosofia moderna. Pouco importa que se empregue os termos gerais para pensar os dispositivos: são nomes de variáveis. Toda constante é suprimida. As linhas que compõem os dispositivos afirmam variações contínuas. Não há mais universais, isto quer dizer que não há nada mais do que linhas de variação. Os termos gerais são coordenadas cujo sentido é tão somente o de tornar possível a avaliação de uma variação contínua.

Raymond Bellour pergunta onde se deve situar os textos de Foucault que se relacionam com a arte: do lado do livro, e portanto do arquivo, ou do lado das entrevistas e portanto do atual?

Gilles Deleuze lembra o projeto de Foucault de escrever um livro sobre Manet. Nesse livro Foucault teria sem dúvida analisado mais que as linhas e as cores, o regime de luz de Manet. Esse livro teria pertencido ao arquivo. As entrevistas teriam tirado do arquivo as linhas de atualidade.

Foucault poderia ter dito: Manet é o que o pintor deixa de ser. Isso não retira nada do valor de Manet. Pois a grandeza de Manet é o devir de Manet no momento em que ele pinta. Essas entrevistas teriam consistido em separar linhas de fissura e de fratura que fazem com que os pintores de hoje entrem em regime de luz dos quais se dirá: eles são outros, isto é, há um devir outro da luz.

Para as artes também, há a complementariedade dos dois aspectos da analítica (do que nós somos e por isso mesmo do que nós deixamos de ser) e do diagnóstico (o devir outro no qual nós chegamos). A analítica de Manet implica num diagnóstico daquilo que torna-se a luz a partir de Manet e depois dele.

Walter Seitter se espanta com o "fisicalismo" que permeia a apresentação de Gilles Deleuze.

Gilles Deleuze refuta a expressão na medida em que ela deixaria supor que, sob regimes de luz, haveria uma luz bruta fisicamente enunciável. O físico é um limiar de visibilidade e de enunciação. Não há nenhum dado, em um dispositivo, que esteja no seu estado selvagem, mas que haja um regime físico da luz, de linhas de luz, de ondas e vibrações, por que não?

Fati Tricki pergunta como e onde introduzir nos dispositivos a possibilidade de demolição das técnicas modernas da servidão. Onde podem se localizar as práticas de Michel Foucault?

Gilles Deleuze indica que não há uma resposta geral. Se há diagnóstico em Foucault, é porque é preciso assinalar, para cada dispositivo, suas linhas de fissura e de fratura. Em certos momentos elas se situam no nível dos poderes, noutros no nível dos saberes. De um modo geral, pode-se dizer que as linhas de subjetivação indicam as fissuras e as fraturas. Mas trata-se de uma casuística. Tem-se que avaliar de acordo com o caso, de acordo com o teor dos dispositivos. Dando-se uma resposta geral, suprimisse esta disciplina que é tão importante quanto a arqueologia, isto é, a disciplina do diagnóstico.

Faiti Tricki pergunta se a filosofia de Foucault pode chegar a romper os muros do ocidente. É uma filosofia extra-muros?

Gilles Deleuze: Foucault restringiu por muito tempo seu método às seqüências curtas da história francesa. Mas com os últimos livros, ele visa uma seqüência longa, desde os gregos. Uma mesma extensão pode-se fazer geograficamente? Pode-se servir de métodos análogos aos de Foucault para estudar os dispositivos orientais ou aqueles do Oriente Médio? Certamente, pois a linguagem de Foucault, que considera as coisas como feixes de linhas, como emaranhado, como conjuntos multilineares, é como oriental.

Notas da tradução:

1. Tradução de Ruy de Souza Dias (com agradecimentos a Fernando Cazarini) e Helio Rebello (revisão técnica), finalizada em março de 2001, a partir do texto: DELEUZE, Gilles. Qu'est-ce qu'un disposif? IN Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale. Paris 9, 10, 11 janvier 1988. Paris, Seuil. 1989.

2. A partir deste parágrafo e até o Resumo das discussões este texto foi traduzido e publicado como Foucault, historiador do presente IN ESCOBAR, Carlos Henrique (org.) Dossier Deleuze. Rio de Janeiro: Hólon, 1991:85-88.

3. FOUCAULT, Michel. A Arqueologia do Saber. [1969].Tradução de Luiz Baeta Neves. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1987.

4. Nachlass: [Do Alemão: nach: depois; lass: deixado.] deixado pra depois; rascunhos; escritos não publicados; espólio; herança.

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Gilles Deleuze: bibliografia publicada no Brasil e outros textos e vídeos

Gilles Deleuze (1925-1995), filósofo francês, vinculado aos denominados movimentos pós-estruturalistas, categorizações que o próprio Deleuze questionava pelo que trazem, ainda, da visão e luta pelo idêntico. Suas teorias acerca da diferença e da singularidade nos desafiam a pensar em temas como rizoma, ontologia da experiência, a teoria do que fazemos, a virtualidade e a atualidade.

          Deleuze, assim como Foucault, foi um dos estudiosos de Kant, mas tem em Bergson, Nietzsche e Espinosa, poderosas intersecções. Professor da Universidade de Paris VIII, Vincennes, Deleuze atualizou idéias como as de devir, acontecimentos, singularidades, enfim conceitos que nos impelem a transformar a nós mesmos, incitando-nos a produzir espaços de criação e de produção de acontecimentos-outros. Em sua vida, Deleuze fez tanto críticas ao marxismo como ao freudismo, ponderando-os como representantes de um 'burocratismo fundamental'. Acima de tudo, Deleuze nos convida a experimentar junto com ele suas idéias, sem nos tornarmos representantes de deleuzianismos, ou de um pensamento deleuziano. Muito mais experimentar com Deleuze, sem se filiar, fazer alianças sempre, intensas, porém não eternas ou mesmo de subserviência!     O tema da intensidade e das produções entre atual e virtual, tão caros a Deleuze, atravessam cotidianamente a área de EAD.
     
         Trata-se de uma filosofia do acontecimento, uma filosofia da multiplicidade, cujas bases rompem com a filosofia do sujeito, da consciência. Propõe lidar com a criação de conceitos e com a produção de acontecimentos que os atualizem no perpétuo jogo entre virtuais e atuais. Deleuze torce a concepção de desejo entrelaçado com as idéias de Nietzsche, de vontade de potência, inventando outros jeitos de ser, pensar e viver, intensamente atravessados por acontecimentos, intensidades nesses acontecimentos como experimentações. Trabalha esse acontecimento como uma processualidade da formação. A filosofia a que se propõe, que defende e buscou praticar é então constituída por três instâncias correlacionais: o plano de imanência que ela precisa traçar, os personagens filosóficos que ela precisa inventar e os conceitos que deve criar.     Portanto, uma filosofia é examinada, em sua concepção, o que nos invoca dimensões de praticidade, de experimentação, um alento pelo que ela produz e pelos efeitos que causa. Os conceitos filosóficos são válidos na medida em que sejam verdadeiros, mas uma verdade regulada por interesses e importância. Mais, pelo que os mesmos provocam na prática e pela prática. Como nos deixamos atravessar, afetar e atravessamos a produção desses conceitos, dessas idéias-experimentação.     Nesse ponto Deleuze nos instiga ao dizer, "não acredito naqueles que dizem 'faça isso'; acredito naqueles que dizem 'faça comigo', enfim". Também não se assumir como professor-profeta, que diz ao outro o que fazer e como fazer. Muito mais um professor militante, que, junto e a partir do de dentro, constrói coletivamente. É a esse Deleuze que nos referimos.
       

Falar de Deleuze é exercer, de antemão, algumas escolhas, saber que se estará operando em dobras, resultantes, efeitos e promotoras de outras dobras. É falar de uma das múltiplas dobras que se intensificam em EAD, as dimensões de presença, desnaturalização da distância, desnaturalização do pensar, desnaturalização do experimentar.

           Ao conceber a vida como acontecimento que se produz como um devir, um fazer-se, Deleuze vem nos desafiar com uma lógica do sentido, não com categorias entrincheiradas, fazendo abstrações dos acontecimentos num a priori, já dado e já equacionado. Assim, a realidade proposta já está dada, de antemão. Os acontecimentos, e assim os buscamos ver e especialmente viver em EAD são singulares e, como tal, não previsíveis na lógica de uma matriz identitária, na qual tudo está definido. Não se imita, pois, ao criar, se está abrindo passagem para outros processos que não o idêntico, o identitário. São modos de subjetividade coletiva sempre se fazendo, acontecendo. Ao tratar de Deleuze, lidamos com uma ética do acontecimento, em cuja internalidade se busca não o tempo constituído pela continuidade e eternidade, mas o aberto pelo intempestivo da atualidade, sem categorias fixas, pelo qual o sujeito torna-se diferente do que é, sendo ele mesmo.                 Desafia-nos, nessa linha, entre outras, à idéia de que a educação é rizomática, segmentada, fragmentária, não está preocupada com a instauração de nenhuma falsa totalidade. Não interessa criar modelos, propor caminhos, impor soluções. Importa fazer rizoma, conexões, trabalhando o "entre dois", entre as coisas, no intermezzo. Sentidos para esses movimentos, passagens?          
            Assumir a potência do pensamento ao colocar-se o mais perto possível do infinito, pois um pensamento é tanto mais criativo quanto menor for seu abrigar.
       

          O método de Deleuze rejeita o recurso às mediações. É por isso que ele é essencialmente antidialético. A mediação é exemplarmente uma categoria. Ele nos propõe a produção imanente sem a mediação. Deleuze nos provoca com idéias de pensar e de criar conceitos, como dispositivos, ferramentas, algo que é inventado, criado, produzido, a partir das condições dadas e que opera no âmbito mesmo destas condições. O conceito é um dispositivo que faz pensar. Nossa prática, como intercessores, colocam-nos em condição de não se refugiar na "reflexão sobre", mas de operar, criar, experimentar, sem ser "agitando velhos conceitos estereotipados como esqueletos destinados a intimidar toda criação, (...) [não se contentando] em limpar, raspar os ossos" (Deleuze e Guattari, 1992, p. 109). Deixando emergir as multiplicidades, tais como conceitos e experimentações que se criam na frutífera parceria entre Deleuze e Guattari.
 

Obras

DELEUZE, Gilles. Bergsonismo. São Paulo: Ed. 34, 1999.
DELEUZE, Gilles. Conversações. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992.
DELEUZE, Gilles. Crítica e clínica. Rio de Janeiro: 34, 1997.
DELEUZE, Gilles. Kafka, por uma literatura menor. Rio de Janeiro: Imago, 1977.
DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. Rio de Janeiro: Graal, 1998.
DELEUZE, Gilles. Empirismo e subjetividade. São Paulo: 34, 2001.
DELEUZE, Gilles. Espinosa. Filosofia prática. São Paulo: Escuta, 2002.
DELEUZE, Gilles. Foucault. Lisboa: Veja, [1987].
DELEUZE, Gilles. Imagem-tempo. São Paulo: Brasiliense, 1990.
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix. O Anti-Édipo. Rio de Janeiro: Imago, 1976.
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix. O que é filosofia. Rio de Janeiro: 34, 1992.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Ano zero. Rostidade. Volume III. Rio de Janeiro: 34, 1996.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Introdução: Rizoma. Volume I, Rio de Janeiro: Ed. 34, 1995.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Postulados da Lingüística. Volume II. Rio de Janeiro: 34, 1995.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Devir-Intenso, Devir-Animal, Devir-Imperceptível. Volume IV. Rio de Janeiro: 34, 1995.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Tratado de nomadologia: a máquina de guerra. Volume V. Rio de Janeiro: 34, 1995.
DELEUZE, Gilles & PARNET, Claire. Diálogos. São Paulo: Escuta, 1998.

Textos:

- O Abecedário de Gilles Deleuze - Gilles Deleuze

- Anti-Oedipe et Mille plateaux - Gilles Deleuze

- L'ile déserte et autres textes - Gilles Deleuze

- O Vocabulário de Deleuze - Gilles Deleuze

Vídeos:

- http://www.youtube.com/watch?v=oAH6wLW6W2k&mode=related&search - Création Artistique (1)

- http://www.youtube.com/watch?v=xVtDfJZDg4U&feature=related - Création Artistique (2)

- http://www.youtube.com/watch?v=cjY217bNkPo&feature=related - nom amo le lezioni catedratiche

Fonte: Programa de Pós-Graduação em Psicologia Social e Institucional  - UFRGS

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Pensamento Nômade por Gilles Deleuze

e entrevista do filósofo concedida à André Flécheux e Mieke Taat [1973] (1) 

Se perguntarmos o que é ou o que vem a ser Nietzsche hoje em dia, sabemos muito bem a quem é preciso se dirigir. É preciso se dirigir aos jovens que estão lendo Nietzsche, que estão descobrindo Nietzsche. Quanto a nós, já somos muito velhos na maioria aqui. O que é que um jovem descobre atualmente em Nietzsche, que certamente não é aquilo que minha geração descobriu nele, que certamente não era aquilo que as gerações precedentes tinham descoberto? Como é que acontece que jovens músicos de hoje sintam-se ligados a Nietzsche naquilo que fazem, embora não façam absolutamente uma música nietzscheana no sentido em que Nietzsche a fazia? Como é que ocorre que jovens pintores, jovens cineastas sintam-se ligados a Nietzsche? Que se passa, ou seja, como é que eles recebem Nietzsche? A rigor, e olhando de fora, tudo o que se pode explicar é de que maneira Nietzsche exigiu para si mesmo e para seus leitores, contemporâneos e futuros, um certo direito ao contra-senso. Não um direito qualquer, aliás, porque ele tem suas regras secretas, mas um certo direito ao contra-senso a respeito do qual eu gostaria de me explicar logo mais, e que faz com que a questão não seja comentar Nietzsche como se comenta Descartes, Hegel. Eu digo a mim mesmo: quem é hoje em dia o jovem nietzscheano? Será aquele que prepara um trabalho sobre Nietzsche? É possível. Ou então é aquele que, voluntária ou involuntariamente, pouco importa, produz enunciados particularmente nietzscheanos no decorrer de uma ação, de uma paixão, de uma experiência? Isto também acontece. Pelo que conheço, um dos textos recentes mais belos, mais profundamente nietzscheanos, é o texto em que Richard Deshayes escreve: Viver, não é sobreviver, exatamente antes de receber uma granada durante uma manifestação (2). Talvez os dois casos não se excluam. Talvez se possa escrever sobre Nietzsche e depois produzir enunciados nietzscheanos no decorrer da experiência.

Sentimos todos os perigos que nos espreitam nessa questão: o que é Nietzsche hoje? Perigo demagógico (“os jovens conosco”...) Perigo paternalista (conselhos a um jovem leitor de Nietzsche...) E em seguida, sobretudo, perigo de uma síntese abominável. Toma-se como aurora da nossa cultura moderna a trindade: Nietzsche, Freud, Marx. Pouco importa que todo mundo esteja aqui desarmado de antemão. Marx e Freud talvez sejam a aurora da nossa cultura, mas Nietzsche é claramente outra coisa, ele é a aurora de uma contracultura. É evidente que a sociedade moderna não funciona a partir de códigos. É uma sociedade que funciona sobre outras bases. Ora, se consideramos Marx e Freud, não literalmente, mas o devir do marxismo ou devir do freudismo, vemos que eles se lançaram paradoxalmente numa espécie de tentativa de recodificação: recodificação pelo Estado, no caso do marxismo (“vocês estão doentes pelo Estado, e serão curados pelo Estado”, não será o mesmo Estado); recodificação pela família (estar doente pela família, curar-se pela família, não a mesma família). É isto que realmente constitui, no horizonte da nossa cultura, o marxismo e a psicanálise, como as duas burocracias fundamentais, uma pública, outra privada, cuja meta é operar bem ou mal uma recodificação daquilo que não pára de se descodificar no horizonte. O caso de Nietzsche, ao contrário, não é absolutamente esse. Seu problema está em outro lugar. Através de todos os códigos, do passado, do presente, do futuro, trata-se para ele de fazer passar algo que não se deixa e não se deixará codificar. Fazê-lo passar num novo corpo, inventar um corpo no qual isso possa passar e fluir: um corpo que seria o nosso, o da terra, o do escrito...

Conhecemos os grandes instrumentos de codificação. As sociedades não variam tanto, não dispõem de tantos meios de codificação. Conhecemos três principais: a lei, o contrato e a instituição. Nós os reencontramos  muito bem, por exemplo, na relação que os homens mantêm ou mantiveram com os livros. Existem livros da lei, nos quais a relação do leitor com o livro passa pela lei. Aliás, nós os denominamos mais particularmente códigos, ou livros sagrados. Em seguida há uma outra espécie de livros que passam pelo contrato, a relação contratual burguesa. É esta a base da literatura leiga e da relação de venda do livro: eu compro, você me dá o que ler – uma relação contratual na qual todos, autor, leitor, estão presos. E há ainda outra espécie de livros, o livro político, de preferência revolucionário, que se apresenta como um livro de instituições, sejam presentes ou futuras. Toda espécie de mistura é feita: livros contratuais ou institucionais que são tratados como textos sagrados... etc. É que todos os tipos de codificação estão tão presentes, subjacentes, que os encontramos uns nos outros. Seja um outro exemplo, o da loucura: a tentativa de codificar a loucura é feita sob três formas. Primeiramente, as formas da lei, ou seja, do hospital, do asilo – é a codificação repressiva, é o confinamento, o antigo confinamento que será chamado no futuro a tornar-se uma última esperança de salvação, quando os loucos dirão: “Bons os tempos em que nos confinavam, pois hoje em dia se passam coisas piores”. Em seguida, houve uma espécie de golpe formidável, que foi o golpe da psicanálise: entendia-se que havia pessoas que escapavam à relação contratual burguesa tal como ela aparecia na medicina, e essas pessoas eram os loucos, porque estes não podiam ser partes contratantes, eram juridicamente “incapazes”. O golpe genial de Freud foi fazer passar sob a relação contratual uma parte dos loucos, no sentido mais amplo do termo, os neuróticos, e explicar que se podia fazer um contrato especial com eles (donde o abandono da hipnose). Ele é o primeiro a introduzir na psiquiatria, e é nisto finalmente que consiste a novidade psicanalítica, a relação contratual burguesa que até então fora excluída dela. E, em seguida, existem ainda as tentativas mais recentes, cujas implicações políticas e às vezes ambições revolucionárias são evidentes, as tentativas ditas institucionais. Encontra-se aí o tríplice meio de codificação: ou bem será a lei, e se não for a lei será a relação contratual, e se não for a relação contratual será a instituição. E sobre essas codificações florescem nossas burocracias.

Diante da maneira pela qual nossas sociedades se descodificam, pela qual os códigos escapam por todos os lados, Nietzsche é aquele que não tenta fazer recodificação. Ele diz: isto ainda não foi longe o bastante, vocês são apenas crianças (“A igualização do homem europeu é hoje o grande processo irreversível e deveríamos ainda acelerá-lo”). No nível daquilo que escreve e do que pensa, Nietzsche persegue uma tentativa de descodificação, não no sentido de uma descodificação relativa que consistiria em decifrar os códigos antigos, presentes ou futuros, mas de uma descodificação absoluta – fazer passar algo que não seja codificável, embaralhar todos os códigos. Embaralhar todos os códigos não é fácil, mesmo no nível da mais simples escrita e da linguagem. Só vejo semelhança com Kafka, com aquilo que Kafka faz com o alemão, em função da situação lingüística dos judeus de Praga: ele monta, em alemão, uma máquina de guerra contra o alemão; à força de indeterminação e de sobriedade, ele faz passar sob o código do alemão algo que nunca tinha sido ouvido. Quanto à Nietzsche, ele vive ou se considera polonês em relação ao alemão. Apodera-se do alemão para montar uma máquina de guerra que vai passar algo que não é codificável em alemão. É isso o estilo como política. De um modo mais geral, em que consiste o esforço de um tal pensamento, que pretende fazer passar seus fluxos por debaixo das leis, recusando-as, por debaixo das relações contratuais, desmentindo-as, por debaixo das instituições, parodiando-as? Volto rapidamente ao exemplo da psicanálise. Em que uma psicanalista tão original quanto Melanie Klein permanece, todavia, no sistema psicanalítico? Ela mesma o diz muito bem: os objetos parciais dos quais nos fala, com suas explosões, seus fluxos etc., são da ordem do fantasma. Os pacientes trazem estados vividos, intensamente vividos, e Melanie Klein os traduz em fantasmas. Existe aí um contrato, especificamente um contrato: dê-me seus estados vividos, eu lhe devolverei fantasmas. E o contrato implica uma troca, de dinheiro e de palavras. A esse respeito, um psicanalista como Winnicott mantém-se verdadeiramente no limite da psicanálise, porque tem o sentimento de que esse procedimento não convém mais num certo momento. Há um momento em que não se trata mais de traduzir, de interpretar, traduzir em fantasmas, interpretar em significados ou em significantes, não, não é isso. Há um momento em que será necessário partilhar, é preciso colocar-se em sintonia com o doente, é preciso ir até ele, partilhar seu estado. Trata-se de uma espécie de simpatia, de empatia, ou de identificação? Mesmo assim, isso é seguramente mais complicado. O que nós sentimos é antes a necessidade de uma relação que não seria nem legal, nem contratual, nem institucional. Com Nietzsche, é isso. Nós lemos um aforismo, ou um poema de Zaratustra. Ora, materialmente e formalmente, tais textos não são compreendidos nem pelo estabelecimento ou aplicação de uma lei, nem pela oferta de uma relação contratual, nem por uma instauração de instituição. O único equivalente concebível seria talvez “estar no mesmo barco”. Algo de pascaliano voltado contra Pascal. Embarcou-se: uma espécie de jangada da Medusa, há bombas que caem à volta, a jangada deriva em direção a riachos subterrâneos gelados, ou então em direção a rios tórridos, o Orenoco, o Amazonas, pessoas remam juntas, que não supõem que se amam, que se batem, que se comem. Remar juntos é partilhar, partilhar alguma coisa, fora de qualquer lei, de qualquer contrato, de toda instituição. Uma deriva, um movimento de deriva, ou de “desterritorialização”: eu o digo de uma maneira muito nebulosa, muito confusa, já que se trata de uma hipótese ou de uma vaga impressão sobre a originalidade dos textos nietzscheanos. Um novo tipo de livro.

Quais são, pois, as características de um aforismo de Nietzsche, para dar esta impressão? Há uma que Maurice Blanchot evidenciou particularmente em A conversa infinita (3). É a relação com o fora. De fato, quando se abre ao acaso um texto de Nietzsche, é uma das primeiras vezes que não passamos mais por uma interioridade, seja a interioridade da alma ou da consciência, a interioridade da essência ou do conceito, ou seja, daquilo que sempre fez o princípio da filosofia. O que faz o estilo da filosofia é o fato de que a relação com o exterior é sempre mediatizada e dissolvida por uma interioridade, em uma interioridade. Nietzsche, ao contrário, funda o pensamento, a escrita, sobre uma relação imediata com o fora. O que é uma bela pintura ou um desenho muito belo? Há um quadro. Um aforismo também é enquadrado. Mas a partir de que momento se torna belo o que está no quadro? A partir do momento em que se sabe e se sente que o movimento, que a linha que é enquadrada vem de outro lugar, que ela não começa nos limites do quadro. Ela começou acima, ou ao lado do quadro, e a linha atravessa o quadro. Como no filme de Godard, pinta-se o quadro com a parede. Longe de ser a delimitação da superfície pictórica, o quadro é quase o contrário, é o estabelecimento de uma relação imediata com o fora. Ora, conectar o pensamento ao fora é o que, ao pé da letra, os filósofos nunca fizeram, mesmo quando falavam de política, mesmo quando falavam de passeio ou de ar puro. Não basta falar de ar puro, falar do exterior, para conectar o pensamento diretamente e imediatamente ao fora.

“...Eles chegam como o destino, sem causa, sem razão, sem consideração, sem pretexto, estão aí com a rapidez do raio, tão terríveis, tão repentinos, tão convincentes, tão outros para serem até mesmo um objeto de ódio...” É o célebre texto de Nietzsche sobre os fundadores de Estados, “esses artistas com olhar de bronze” (Genealogia da moral, II, 17). Ou será que é Kafka, o de A Muralha da China? “Impossível chegar a compreender como penetraram até a capital, que está todavia tão longe da fronteira. Entretanto, estão aí, e cada manhã parece aumentar seu número (...). Conversar com eles, impossível. Não sabem nossa língua (...) carnívoros também seus cavalos!” (4). Dizemos, então, que tais textos são atravessados por um movimento que vem do fora, que não começa na página do livro nem nas páginas precedentes, que não cabe no quadro do livro, e que é absolutamente diferente do movimento imaginário das representações ou do movimento abstrato dos conceitos tais como eles acontecem habitualmente através das palavras e na cabeça do leitor. Alguma coisa salta do livro, entra em contato com um puro fora. É isto, creio, o direito ao contra-senso para toda a obra de Nietzsche. Um aforismo é um jogo de forças, um estado de forças sempre exteriores umas às outras. Um aforismo não quer dizer nada, não significa nada, não tem significante como não tem significado. Seriam maneiras de restaurar a interioridade de um texto. Um aforismo é um estado de forças, cuja última força, ou seja, ao mesmo tempo a mais recente, a mais atual e a provisória-última, é sempre a mais exterior. Nietzsche o diz muito claramente: se você quiser saber o que eu quero dizer, encontre a força que dá um sentido, se for preciso um novo sentido ao que eu digo. Conecte o texto a essa força. Desta maneira, não há problema de interpretação de Nietzsche, há apenas problemas de maquinação: maquinar o texto de Nietzsche, procurar com qual força exterior atual ele faz passar alguma coisa, uma corrente de energia. A esse respeito, todos nós encontramos o problema levantado por certos textos de Nietzsche que têm uma ressonância fascista ou anti-semita... E já que se trata de Nietzsche hoje, devemos reconhecer que Nietzsche inspirou e inspira ainda muitos jovens fascistas. Houve um momento em que era importante mostrar que Nietzsche era utilizado, desviado, completamente deformado pelos fascistas. Isto foi feito na revista Acéphale, com Jean Wahl, Bataille, klossowski. Mas hoje talvez isto não seja mais um problema. Não é no nível dos textos que é preciso lutar. Não porque não se possa lutar nesse nível, mas porque essa luta não é mais útil. Trata-se antes de encontrar, de assinalar, de reunir as forças exteriores que dão a tal ou qual frase de Nietzsche seu sentido liberador, seu sentido de exterioridade. É no nível do método que se coloca a questão do caráter revolucionário de Nietzsche: é o método nietzscheano que faz do texto de Nietzsche, não mais alguma coisa a respeito da qual seria preciso se perguntar “é fascista, é burguês, é revolucionário em si?” – mas um campo de exterioridade em que se defrontam forças fascistas, burguesas e revolucionárias. E se colocarmos deste modo o problema, a resposta que está necessariamente em conformidade com o método é: encontre a força revolucionária (quem é além-do-homem?). Sempre um apelo a novas forças que vêm do exterior, e que atravessam e recortam o texto nietzscheano no quadro do aforismo. O contra-senso legítimo é isto: tratar o aforismo como um fenômeno à espera de novas forças que venham “subjugá-lo”, ou fazê-lo funcionar, ou então fazê-lo explodir.

O aforismo não é somente relação com o fora; tem, como segunda característica, a de ser uma relação com o intensivo. E é a mesma coisa. Sobre este ponto Klossowski e Lyotard disseram tudo. Esses estados vividos de que eu falava há pouco, para dizer que não se deve traduzi-los em representações ou em fantasmas, que não se deve fazê-los passar pelos códigos da lei, do contrato ou da instituição, que não se deve converter em moeda, que é preciso, ao contrário, fazer deles fluxos que nos levam cada vez mais longe, mais para o exterior, são exatamente as intensidades. O estado vivido não é algo subjetivo, ou não o é necessariamente. Não é algo individual. É o fluxo, e o corte do fluxo, já que cada intensidade está necessariamente em relação com uma outra de tal modo que alguma coisa passe. É o que está sob os códigos, o que lhes escapa, e o que os códigos querem traduzir, converter, transformar em moeda. Mas Nietzsche, com sua escrita de intensidades, nos diz: não troquem as intensidades por representações. A intensidade não remete nem a significados que seriam como a representação de coisas, nem a significantes que seriam como representações de palavras. Então, qual é a sua consistência ao mesmo tempo como agente e como objeto de descodificação? É o que há de mais misterioso em Nietzsche. A intensidade tem algo que ver com os nomes próprios, e estes não são nem representações de coisas (ou pessoas), nem representações de palavras. Coletivos ou individuais, os pré-socráticos, os romanos, os judeus, o Cristo, o Anticristo, Júlio César, Bórgia, Zaratustra, todos esses nomes próprios que passam e retornam nos textos de Nietzsche, não são nem significantes nem significados, mas designações de intensidade, sobre um corpo que pode ser o corpo da Terra, o corpo do livro, mas também o corpo sofredor de Nietzsche: todos os nomes da história, sou eu... Há uma espécie de nomadismo, de deslocamento perpétuo de intensidades designadas por nomes próprios, e que penetram umas nas outras ao mesmo tempo em que são vividas sobre um corpo pleno. A intensidade só pode ser vivida em relação com sua inscrição móvel sobre um corpo, e com a exterioridade movente de um nome próprio, e é por isso que o nome próprio é sempre uma máscara, máscara de um operador.

O terceiro ponto é a relação do aforismo com o humor e a ironia. Aqueles que lêem Nietzsche sem rir, e sem rir muito, sem rir freqüentemente, e sem dar gargalhadas às vezes, é como se não lessem Nietzsche. Isto não é verdadeiro somente em relação a Nietzsche, mas em relação a todos os autores que fazem precisamente este mesmo horizonte de nossa contracultura. O que mostra nossa decadência, nossa degenerescência, é a maneira pela qual experimentamos a necessidade de situar a angústia, a solidão, a culpabilidade, o drama da comunicação, todo o trágico da interioridade. Mesmo Max Brod, todavia, conta como os ouvintes eram tomados pelo riso quando Kafka lia O Processo. E também Beckett é difícil ler sem rir, sem passar de um momento de alegria a um outro momento de alegria. O riso, e não o significante. O riso-esquizo ou a alegria revolucionária é o que sobressai dos grandes livros, em vez de angústias de nosso pequeno narcisismo ou terrores de nossa culpabilidade. Pode-se chamar isso de “cômico do além-do-humano”, ou então “palhaço de Deus”, há sempre uma alegria indescritível que jorra dos grandes livros, mesmo quando eles falam de coisas feias, desesperadoras ou terríveis. Todo grande livro opera já a transmutação e faz a saúde de amanhã. Não se pode deixar de rir quando se embaralham os códigos. Se você colocar o pensamento em relação com o fora, nascem os momentos de riso dionisíaco, é o pensamento ao ar livre. Acontece com freqüência a Nietzsche encontrar-se diante de algo que considera repugnante, ignóbil, de causar vômito. E isto o faz rir, ele faria mais ainda se fosse possível. Ele diz: mais um esforço, ainda não está nojento o bastante, ou, então, é formidável como isto é nojento, é uma maravilha, uma obra-prima, uma flor venenosa, enfim, “o homem começa a tornar-se interessante”. Por exemplo, é assim que Nietzsche considera e trata aquilo que chama de a má consciência. Então há sempre comentadores hegelianos, comentadores da interioridade, que não possuem o senso do riso. Eles dizem: vejam, Nietzsche leva a sério a má consciência, faz dela um momento do devir-espírito da espiritualidade. A respeito daquilo que Nietzsche faz da espiritualidade, eles passam por cima porque sentem o perigo. Portanto, vê-se que, se Nietzsche dá direito a contra-sensos legítimos, todos aqueles que se explicam pelo espírito do sério, pelo espírito do pesado, pelo macaco de Zaratustra, ou seja, pelo culto da interioridade. O riso em Nietzsche remete sempre ao movimento exterior dos humores e das ironias, e este movimento é o das intensidades, das quantidades intensivas, tal como Klossowski e Lyotard o viram: a maneira pela qual há um jogo de intensidades baixas e intensidades elevadas, umas nas outras, a maneira pela qual uma intensidade baixa pode minar a mais elevada e mesmo ser tão elevada quanto a mais elevada, e inversamente. É este jogo de escalas intensivas que comanda as subidas da ironia e as quedas do humor em Nietzsche, e que se desenvolve como consistência ou qualidade do vivido em sua relação com o exterior. Um aforismo é uma matéria pura de riso e de alegria. Se não se encontrou aquilo que faz rir num aforismo, qual distribuição de humores e de ironias, e, do mesmo modo, qual repartição de intensidades, não se encontrou nada.

Existe ainda um último ponto. Voltemos ao grande texto de A Genealogia, sobre o Estado e os fundadores de impérios: “Eles chegam como o destino, sem causa, sem razão”...etc. (5). Pode-se reconhecer aí os homens da produção dita asiática. Sobre a base de comunidades rurais primitivas, o déspota constrói sua máquina imperial que sobrecodifica o todo, com uma burocracia, uma administração que organiza os grandes trabalhos e se apropria do trabalho excedente (“onde eles aparecem, em pouco tempo há algo de novo, uma engrenagem soberana, que é viva, em que partes e funções são delimitadas e determinadas em relação ao conjunto”...). Mas pode-se perguntar também se este texto não reúne duas forças que se distinguem sob outros aspectos – e que Kafka, por sua vez, distinguia e mesmo opunha em A Muralha da China. Com efeito, quando se investiga como as comunidades primitivas segmentárias deram lugar a outras formações de soberania, questão que Nietzsche coloca na segunda dissertação de A Genealogia, vê-se que se produzem dois fenômenos estritamente correlatos, mas absolutamente diferentes. É verdade que, no centro, as comunidades rurais estão presas e fixadas à máquina burocrática do déspota com seus escribas, seus padres, seus funcionários; mas, na periferia, as comunidades entram noutra espécie de aventura, numa outra espécie de unidade desta vez nomádica, numa máquina de guerra nômade, e se descodificam em vez de se deixarem sobrecodificar. Grupos inteiros que partem, que nomadizam: os arqueólogos nos habituaram a pensar este nomadismo não como um estado primeiro, mas como uma aventura que sobrevém a grupos sedentários, o apelo do fora, o movimento. O nômade com sua máquina de guerra opõe-se ao déspota com sua máquina administrativa; a unidade nomádica extrínseca se opõe à unidade despótica intrínseca. E, todavia, eles são de tal modo correlatos ou interpenetrados que o problema do déspota será o de integrar, de interiorizar a máquina de guerra nômade, e o problema do nômade será o de inventar uma administração do império conquistado. Eles não param de se opor a ponto mesmo de se confundirem.

O discurso filosófico nasceu da unidade imperial através de muitos avatares, esses mesmos avatares que nos conduzem das formações imperiais à cidade grega. Mesmo através da cidade grega, o discurso filosófico permanece numa relação essencial com o déspota ou com a sombra do déspota, com o imperialismo, com a administração das coisas e das pessoas (encontraríamos todos os tipos de provas disto no livro de Léo Strauss e de Kojève sobre A Tirania (6)). O discurso filosófico sempre esteve numa relação essencial com a lei, a instituição, o contrato, que constituem o problema do Soberano e que atravessam a história sedentária das formações despóticas às democracias. O “significante” é verdadeiramente o último avatar filosófico do déspota. Ora, se Nietzsche não pertence à filosofia, é talvez porque ele é o primeiro a conceber um outro tipo de discurso como uma contrafilosofia. Ou seja, um discurso antes de tudo nômade, cujos enunciados não seriam produzidos por uma máquina racional administrativa que tem os filósofos como burocratas da razão pura, mas por uma máquina de guerra móvel. É talvez neste sentido que Nietzsche anuncia que uma nova política começa com ele (o que Klossowski denomina o complô contra sua própria classe). Sabe-se bem que em nossos regimes os nômades são infelizes: não se recua diante de nenhum meio para fixá-los, eles têm dificuldade para viver. E Nietzsche viveu como um desses nômades reduzidos à sua própria sombra, indo de pensão em pensão. Mas, de outro lado, o nômade não é forçosamente alguém que se movimenta: existem viagens num mesmo lugar, viagens em intensidade, e mesmo historicamente os nômades não são aqueles que se mudam à maneira dos migrantes; ao contrário, são aqueles que não mudam, e põem-se a nomadizar para permanecerem no mesmo lugar, escapando dos códigos. Sabe-se bem que o problema revolucionário, hoje, é o de encontrar uma unidade das lutas pontuais sem recair na organização despótica e burocrática do partido ou do aparelho de Estado: uma máquina de guerra que não reproduzisse um aparelho de Estado, uma unidade nomádica em relação com o Fora, que não reproduzisse a unidade despótica interna. Eis talvez o que é mais profundo em Nietzsche, a medida de sua ruptura com a filosofia, tal como ela aparece no aforismo: ter feito do pensamento uma máquina de guerra, ter feito do pensamento uma potência nômade. E mesmo se a viagem for imóvel, mesmo se for feita num mesmo lugar, imperceptível, inesperada, subterrânea, devemos perguntar quais são nossos nômades de hoje, que são realmente os nossos nietzscheanos?

Discussão

André Flécheux. – O que eu gostaria de saber é como [Deleuze] pensa fazer a economia da desconstrução, ou seja, como ele pensa contentar-se com uma leitura nomádica de cada aforismo, a partir da empiricidade, e como que de fora, o que me parece, de um ponto de vista heideggeriano, extremamente suspeito. Eu me pergunto se o problema da “já aí” que constitui a língua, a organização estabelecida, o que você chama de “o déspota”, permite compreender a escrita de Nietzsche como uma espécie de leitura errática que ela mesma dependeria de uma escrita errática, enquanto Nietzsche aplica a si mesmo o que ele denomina uma autocrítica e que as edições atuais o revelam como um excepcional trabalhador do estilo, para o qual, conseqüentemente, cada aforismo não é um sistema fechado, mas está implícito em toda uma estrutura de remissões. Este estatuto, em seu pensamento de um fora sem desconstrução, talvez se ligue ao da  energética em Lyotard.

Segunda questão, que se articula ainda aqui com a primeira: numa época em que a organização estatal, capitalista, enfim, chamem-na como quiserem, lança um desafio que é finalmente aquilo que Heidegger chama da inspeção pela técnica, o senhor pensa sem rir que o nomadismo, tal como o senhor o descreve, constitui uma resposta séria?

Gilles Deleuze. – Se compreendo bem, o senhor diz que há motivos para se suspeitar de mim do ponto de vista heideggeriano. Alegro-me com isto. Quanto ao método de desconstrução dos textos, vejo bem o que ele é, admiro-o muito, mas ele nada tem que ver com o meu. Não me apresento, absolutamente, como um comentador de textos. Um texto, para mim, é apenas uma pequena engrenagem numa prática extratextual. Não se trata de comentar o texto por meio de um método de desconstrução, ou de um método de prática textual, ou de outros métodos, trata-se de ver para que isto serve na prática extratextual que prolonga o texto. O senhor pergunta se acredito na resposta dos nômades. Sim, eu creio. Genghis Khan, é alguma coisa. Ele vai ressurgir do passado? Não sei, em todo caso, sob outra forma. Do mesmo modo que o déspota interioriza a máquina de guerra nômade, a sociedade capitalista não pára de interiorizar uma máquina de guerra revolucionária. Não é na periferia (pois não há mais periferia) que se formam novos nômades. Eu perguntava de quais nômades, se necessário imóveis e no mesmo lugar, nossa sociedade é capaz.

André Flécheux: -- Sim, mas o senhor excluiu na sua exposição o que chamava de interioridade...

Gilles Deleuze: -- O senhor joga com a palavra “interioridade”...

André Flécheux: -- A viagem do dentro?

Gilles Deleuze: -- Eu disse “viagem imóvel”. Não é uma viagem do dentro, é uma viagem sobre o corpo, se for o caso, sobre corpos coletivos.

Mieke Taat:  -- Gilles Deleuze, se eu o compreendi bem, o senhor opõe o riso, o humor e a ironia à má consciência. O senhor está de acordo que o riso de Kafka, de Beckett, de Nietzsche não exclui chorar por esses escritores, desde que as lágrimas não sejam as que jorram de uma fonte interior ou interiorizada, mas simplesmente de uma produção de fluxos na superfície do corpo?

Gilles Deleuze: -- Certamente, tem razão.

Mieke Taat: -- Ainda uma outra questão. Quando o senhor opõe o humor e a ironia à má consciência, não os distingue mais um do outro, como fazia em Lógica do sentido, onde um era de superfície e outro de profundidade. O senhor não teme que a ironia possa estar perigosamente próxima da má consciência?

Gilles Deleuze: -- Eu mudei. A oposição superfície-profundidade não me preocupa mais em absoluto. O que me interessa agora são as relações entre o corpo pleno, um corpo sem órgãos, e os fluxos que fluem.

Mieke Taat: -- Isto não excluiria mais o ressentimento, neste caso?

Gilles Deleuze: -- Oh, sim!

...

Tradução de

Milton Nascimento (7) e Luiz B. Orlandi

NOTAS

(1) Em Nietzsche aujourd’hui? T.1: intensités, Paris, UGE, 10/18, 1973, pp. 159-174. A respeito das discussões, foram mantidas apenas as questões apresentadas a Deleuze e transcritas nas pp. 185-187 e 189-190 da referida publicação. O colóquio “Nietzsche hoje?” desenrolou-se em julho de 1972 no Centro Cultural Internacional de Cerisy-la-Salle.

(2) Estudante de Liceu, de extrema-esquerda, ferido pela polícia durante manifestação em 1971.

(3) M. Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 227 e seguintes.

(4) F. Kafka, La Muraille de Chine et autres récits, Paris, Gallimard, 1950, col. “Du Monde entier”, pp. 95-96.

(5) La Généalogie de la morale, II, § 17.

(6) L. Strauss, De la tyrannie, seguido de Tyrannie et sagesse, de Kojève, Paris, Gallimard, reedição de 1997.

(7) Parte da tradução brasileira originalmente publicada em Nietzsche hoje? – Colóquio de Cerisy, SP, Brasiliense, 1985, pp. 56-76.

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Spinoza II por Gilles Deleuze

Aula ministrada à Vincennes no dia 25/11/1980

  

É muito curioso verificar a que ponto a filosofia, até o fim do século XVII, fala-nos afinal, o tempo todo, de Deus. E no fim das contas, Spinoza, judeu excomungado, não é o último a nos falar de Deus. O primeiro livro da Ética, sua grande obra, chama-se "De Deus". E em todos, Descartes, Malebranche, Leibniz, tem-se a impressão de que a fronteira entre a filosofia e a teologia é extremamente vaga. Por que a filosofia comprometeu-se a tal ponto com Deus? Foi assim até o golpe revolucionário dos filósofos do século XVIII. Trata-se de um comprometimento ou de alguma coisa um tanto mais pura? Poderíamos dizer que a filosofia, até o fim do século XVII, deve sempre atender às exigências da Igreja, e que ela é portanto forçada a dar conta de muitos temas religiosos. Porém sentimos muito bem que seria demasiadamente fácil; poderíamos dizer igualmente que, até essa época, sua sorte está um tanto ligada a um sentimento religioso.

Eu vou retomar uma analogia com a pintura porque é verdade que a pintura está repleta de imagens de Deus. Minha questão é: basta dizer que se trata de um constrangimento inevitável nessa época? Há duas respostas possíveis. A primeira é sim, trata-se de um constrangimento inevitável dessa época que remete às condições da arte nessa época. Ou então dizer, um pouco mais positivamente, que é porque existe um sentimento religioso ao qual o pintor, e sobretudo a pintura, não escapam. Tampouco escapam dele a filosofia e o filósofo. Isso basta? Não seria possível uma outra hipótese, a saber, que nessa época a pintura tem tanta necessidade de Deus justamente porque o divino, longe de ser um constrangimento para o pintor, é o lugar de sua emancipação máxima? Em outras palavras, com Deus ele pode fazer seja lá o que for, ele pode fazer o que não poderia fazer com os humanos, com as criaturas. Assim, Deus é investido diretamente pela pintura, por uma espécie de fluxo de pintura, e, nesse nível, a pintura vai encontrar por sua conta uma espécie de liberdade que ela não teria encontrado de outra maneira. No limite, não existe oposição entre o pintor mais piedoso e esse mesmo pintor enquanto faz pintura e que é, de certa maneira, o mais ímpio, pois a maneira pela qual a pintura investe o divino é puramente pictural, onde a pintura encontra, precisamente, as condições de sua emancipação radical.

Dou três exemplos: El Greco... Essa criação, ele só poderia obtê-la a partir das figuras do cristianismo. Então é verdade que, num certo nível, havia constrangimentos se exercendo sobre eles, e num outro nível, o artista é aquele que - Bergson dizia isso do vivo, ele dizia que o vivo converte os obstáculos em meios, essa seria uma boa definição do artista. É verdade que há constrangimentos da Igreja que se exercem sobre o pintor, mas há transformação dos constrangimentos em meios de criação. Eles se servem de Deus para obter uma liberação das formas, para levar as formas até um ponto em que as formas já não têm nada a ver com uma ilustração. As formas se desencadeiam. Elas se lançam numa espécie de Sabá, uma dança muito pura, as linhas e as cores perdem toda necessidade de serem verossímeis, de serem exatas, de se assemelharem a qualquer coisa. É a grande liberação das linhas e das cores que se faz em favor dessa aparência: a subordinação da pintura às exigências do cristianismo.

Outro exemplo: uma criação do mundo... O Antigo Testamento lhes serve para uma espécie de liberação dos movimentos, das formas, das linhas e das cores. De tal maneira que, em certo sentido, o ateísmo jamais foi exterior à religião: o ateísmo é a potência-artista que trabalha a religião. Com Deus, tudo é permitido. Eu tenho o vivo sentimento de que com a filosofia foi exatamente a mesma coisa, e que se os filósofos nos falaram tanto sobre Deus - e eles podiam muito bem ser cristãos ou crentes -, não foi sem um intenso gracejo. Não era um gracejo de incredulidade, mas uma alegria do trabalho que eles estavam prestes a fazer.

Assim como, eu dizia, Deus e Cristo foram para a pintura uma extraordinária ocasião para liberar as linhas, as cores e os movimentos dos constrangimentos da semelhança, também para a filosofia Deus e o tema de Deus foram uma ocasião insubstituível para liberar aquilo que é o objeto de criação em filosofia - ou seja, os conceitos - dos constrangimentos que a simples representação das coisas lhes teria imposto... É no nível de Deus que o conceito é liberado, porque ele já não tem a tarefa de representar alguma coisa; ele torna-se a partir desse momento o signo de uma presença. Falando por analogia, ele assume linhas, cores e movimentos que ele não teria jamais sem esse desvio por Deus. É verdade que os filósofos sofrem os constrangimentos da teologia, mas em tais condições que, a partir desse constrangimento, eles irão produzir um fantástico meio de criação, a saber, eles vão arrancar dele uma liberação do conceito da qual ninguém poderá duvidar. Salvo no caso em que um filósofo vá longe demais ou com demasiada força. Será esse, talvez, o caso de Spinoza? Desde o início, Spinoza se colocou em condições segundo as quais o que ele nos dizia já não tinha mais nada a representar. Eis que aquilo que Spinoza irá chamar de Deus, no primeiro livro da Ética, será a coisa mais estranha do mundo: será o conceito capaz de reunir o conjunto de todas as possibilidades... Por meio do conceito filosófico de Deus realiza-se - e não podia realizar-se senão nesse nível - a mais estranha criação da filosofia como sistema de conceitos.

O que os pintores e os filósofos fizeram Deus padecer representa, seja a pintura como paixão, seja a filosofia como paixão. Os pintores fizeram o corpo de Cristo padecer uma nova paixão: eles o condensam, o contraem... A perspectiva é liberada de todo constrangimento de representar seja lá o que for, e para os filósofos é a mesma coisa. Eu tomo Leibniz como exemplo. Leibniz recomeça a criação do mundo. Ele retoma o problema clássico: saber qual é o papel do entendimento de Deus e da vontade de Deus na criação do mundo.

Suponhamos que Leibniz nos conte isto: Deus possui um entendimento, certamente um entendimento infinito. Ele não se assemelha ao nosso. A própria palavra "entendimento" seria equívoca. Ela não teria um único sentido, uma vez que o entendimento infinito não é em absoluto idêntico ao nosso próprio entendimento, que é um entendimento finito. No entendimento infinito, o que é que se passa? Antes que Deus crie o mundo, há por certo um entendimento, porém não há nada, não há mundo. Não, diz Leibniz, mas há os possíveis. Há possíveis no entendimento de Deus, e todos esses possíveis tendem à existência. Eis que a essência é, para Leibniz, uma tendência à existência, uma possibilidade que tende à existência. Todos esses possíveis pesam de acordo com sua quantidade de perfeição. O entendimento de Deus torna-se como que uma espécie de invólucro onde todos os possíveis descem e se chocam. Todos querem passar à existência. Mas Leibniz nos diz que isso não é possível, todos eles não podem passar à existência. Por quê? Porque cada um por sua conta poderia passar à existência, mas eles em sua totalidade não formam combinações compatíveis. Há incompatibilidades do ponto de vista da existência. Determinado possível não pode ser compossível com outro possível.

Eis a segunda etapa: ele está prestes a criar uma relação lógica de um tipo completamente novo: não há somente as possibilidades, há também os problemas de compossibilidade. Um possível é compossível com tal outro possível? Então qual é o conjunto de possíveis que passará à existência? Só passará à existência o conjunto de possíveis que, por sua conta, possuir a maior quantidade de perfeição. Os outros serão recalcados. É a vontade de Deus que escolhe o melhor dos mundos possíveis. É um extraordinário descenso para a criação do mundo, e, em favor desse descenso, Leibniz cria todos os tipos de conceitos. Nem mesmo se pode dizer que esses conceitos sejam representativos, pois eles precedem as coisas a representar. E Leibniz lança sua célebre metáfora: Deus cria o mundo como quem joga xadrez, trata-se de escolher a melhor combinação. E o cálculo do xadrez irá dominar a visão leibniziana do entendimento divino. É uma criação de conceitos extraordinária, que encontra no tema de Deus a condição mesma de sua liberdade e de sua liberação. Ainda uma vez, do mesmo modo que o pintor servia-se de Deus para que as linhas, as cores e o movimento não fossem constrangidos a representar algo prévio, a reproduzir algo pronto [donner tout fait]. Não se trata de perguntar o que um conceito representa. É preciso perguntar qual é o seu lugar num conjunto de outros conceitos. Na maior parte dos grandes filósofos, os conceitos que eles criam são inseparáveis, e são tomados em verdadeiras seqüências. Se não compreendemos a seqüência da qual faz parte um conceito, não poderemos compreender o conceito. Eu emprego o termo seqüência porque faço uma espécie de aproximação com a pintura. Se de fato a unidade constituinte do cinema é a seqüência, acredito que, guardadas as proporções [toutes choses égales], poderia se dizer o mesmo do conceito e da filosofia.

No nível do problema do Ser e do Um, é verdade que os filósofos vão restabelecer uma seqüência em sua tentativa de criação conceitual sobre as relações entre o Ser e o Um. A meu ver, quem faz as primeiras grandes seqüências na filosofia, no nível dos conceitos, é Platão, na segunda parte do Parmênides. Há, com efeito, duas seqüências. A segunda parte do Parmênides é feita de sete hipóteses. Essas sete hipóteses se dividem em dois grupos: primeiramente três hipóteses, depois outras quatro. São duas seqüências. Primeiro tempo: suponhamos que o Um é superior ao Ser, que o Um está acima do Ser. Segundo tempo: o Um é igual ao Ser. Terceiro tempo: o Um é inferior ao Ser, e deriva do Ser. Jamais digam que um filósofo se contradiz; ao invés disso, perguntem: "Tal página, em que seqüência colocá-la, em que nível da seqüência?" E é evidente que o Um do qual Platão nos fala, segundo esteja situado no nível da primeira, da segunda ou da terceira hipótese, não é o mesmo.

Plotino, um discípulo de Platão, fala-nos num certo nível do Um como origem radical do Ser. Nesse caso, o Ser sai do Um. O Um faz Ser, portanto ele não é, ele é superior ao Ser. Essa será a linguagem da pura emanação: do Um emana o Ser. Ou seja, o Um não sai de si para produzir o Ser, pois se ele saísse de si ele se tornaria Dois; mas o Ser sai do Um. Essa é a fórmula mesma da causa emanante. Porém quando nos instalamos no nível do Ser, o mesmo Plotino irá nos falar em termos esplêndidos e em termos líricos do Ser que contém todos os seres, o Ser que compreende todos os seres. E ele emite toda uma série de fórmulas que terão uma grande importância para toda a filosofia do Renascimento. Ele dirá que o Ser complica todos os seres. É uma fórmula admirável. Porque é que o Ser complica todos os seres? Porque cada ser explica o Ser. Existe aí um dobrete: complicar, explicar. Cada coisa explica o Ser, mas o Ser complica todas as coisas, ou seja, compreende-as em si. Então essas páginas de Plotino já não se referem à emanação. Vocês se dirão que a seqüência evoluiu: ele está prestes a nos falar de uma causa imanente. E, com efeito, o Ser se comporta como uma causa imanente em relação aos seres, mas ao mesmo tempo o Um se comporta em relação ao Ser como uma causa emanante. E se descermos um pouco mais, veremos que há em Plotino, que entretanto não é cristão, alguma coisa que assemelha-se muito a uma causa criativa.

De certa maneira, se vocês não levarem em conta as seqüências, não saberão mais ao certo de que ele está falando. A menos que existam filósofos que destroem as seqüências porque querem fazer outra coisa. Uma seqüência conceitual seria o equivalente das nuanças em pintura. Um conceito muda de tom, ou no limite muda de timbre. Haveria aí como que timbres, tonalidades. Até Spinoza, a filosofia caminhou essencialmente por seqüências. E, nessa via, as nuanças que concernem à causalidade eram muito importantes. A causalidade original, a causa primeira, ela é emanante, imanente, criativa ou ainda alguma outra coisa? Assim, a causa imanente estava presente na filosofia o tempo todo, mas sempre como um tema que não ia até as últimas conseqüências. Por quê? Porque era sem dúvida o tema mais perigoso. Deus pode muito bem ser tratado como causa emanante, isso não traz nenhum problema, porque haverá ainda uma distinção entre a causa e o efeito. Mas tudo se torna muito mais difícil se Ele for tratado como causa imanente, de tal modo que não se saiba muito bem como distinguir a causa e o efeito, ou seja, Deus e a criatura. A imanência era antes de mais nada o perigo. Assim, a idéia de uma causa imanente aparece constantemente na história da filosofia, porém refreada, mantida num determinado nível da seqüência, carecendo de valor e devendo ser corrigida nos outros momentos da seqüência, pois a acusação de imanentismo foi, em toda a história das heresias, a acusação fundamental: "Você confunde Deus e a criatura". Essa é a acusação para a qual não há perdão. Portanto a causa imanente estava constantemente em jogo, mas não chegava a receber um estatuto. Ela só tinha um pequeno lugar na seqüência dos conceitos.

Chega Spinoza. Ele havia sido precedido sem dúvida por todos aqueles que tiveram mais ou menos audácia no que concerne à causa imanente, isto é, essa causa bizarra que não apenas permanece em si para produzir, mas cujos produtos permanecem nela. Deus está no mundo, o mundo está em Deus. Na Ética, creio que a Ética está construída sobre uma primeira grande proposição que se poderia chamar a proposição especulativa ou teórica. A proposição especulativa de Spinoza é: só existe uma única substância absolutamente infinita, ou seja, que possui todos os atributos, e aquilo que se chama de criaturas não são criaturas, mas os modos ou maneiras de ser dessa substância. Portanto, uma única substância possuindo todos os atributos e cujos produtos são os modos, as maneiras de ser. Desde então, se eles são as maneiras de ser da substância que possui todos os atributos, esses modos existem nos atributos da substância. Eles estão compreendidos nos atributos.

Todas as conseqüências aparecem imediatamente. Não há nenhuma hierarquia nos atributos de Deus, da substância. Por quê? Se a substância possui igualmente todos os atributos, não existe hierarquia entre os atributos, um não vale mais do que o outro. Em outros termos, se o pensamento é um atributo de Deus e se a extensão é um atributo de Deus ou da substância, não haverá nenhuma hierarquia entre o pensamento e a extensão. Todos os atributos terão o mesmo valor a partir do momento em que eles são atributos da substância. Ainda permanecemos no abstrato. É a figura especulativa da imanência.

Tiro daí algumas conclusões. É isso que Spinoza irá chamar de Deus. Ele chama isso de Deus porque se trata do absolutamente infinito. O que isso representa? É muito curioso. Pode-se viver dessa maneira? Tiro daí duas conseqüências. Primeira conseqüência: ele é quem ousa fazer o que muitos tiveram o desejo de fazer, a saber, liberar completamente a causa imanente de qualquer subordinação a outros processos de causalidade. Só existe uma causa, a causa imanente. E isso tem uma influência sobre a prática. Spinoza não intitula seu livro "Ontologia", ele é demasiadamente sagaz para isso, ele o intitula "Ética". E essa é uma maneira de dizer que, qualquer que seja a importância de minhas proposições especulativas, vocês só poderão julgá-las no nível da ética que elas envolvem ou implicam. Ele libera completamente a causa imanente com a qual, até aí, haviam lidado os judeus, os cristãos, os heréticos, porém no interior de seqüências muito precisas de conceitos. Spinoza arranca-a de todas as seqüências e faz uma violenta apropriação [coup de force] no nível dos conceitos. Já não há mais seqüência. Posto que ele extraiu a causalidade imanente da seqüência das grandes causas, das causas primeiras, posto que ele aplanou tudo sobre uma substância absolutamente infinita que possui todos os atributos e compreende todas as coisas como seus modos, ele substituiu a seqüência por um verdadeiro plano de imanência. É uma revolução conceitual extraordinária: em Spinoza tudo se passa como que sobre um plano fixo. Um extraordinário plano fixo que não será de modo algum um plano de imobilidade, pois todas as coisas irão se mover - e para Spinoza só o movimento das coisas conta - sobre esse plano fixo. Ele inventa um plano fixo. A proposição especulativa de Spinoza é essa: arrancar o conceito do estado de variações de seqüências e projetar tudo sobre um plano fixo que é o da imanência. Isso implica uma técnica extraordinária.

Viver num plano fixo é também um certo modo de vida. Eu não vivo mais segundo seqüências variáveis. Então, viver sobre um plano fixo, o que seria isso? É Spinoza polindo suas lentes, ele que tudo abandonou, sua herança, sua religião, todo êxito social. Ele não faz nada e antes mesmo que tenha escrito seja lá o que for, é injuriado, denunciado. Spinoza é o ateu, o abominável. Ele praticamente não pode publicar. Ele escreve cartas. Ele não queria ser professor. No "Tratado Político" ele concebe o magistério como uma atividade não remunerada, e mais ainda, diz que seria preciso pagar para ensinar. Os professores ensinariam arriscando sua fortuna e sua reputação. Um verdadeiro professor público seria isso. Spinoza relaciona-se com um grande grupo de estudantes, ele envia-lhes a Ética à medida que a escreve, e eles explicam os textos de Spinoza uns para os outros, e escrevem a Spinoza, que responde. São pessoas muito inteligentes. Essa correspondência é essencial. Ele tem sua pequena rede. Denunciado em toda parte, ele se preserva graças à proteção dos irmãos De Witt.

É como se ele inventasse o plano fixo no nível dos conceitos. A meu ver, é a mais fundamental tentativa de dar um estatuto à univocidade do Ser, um Ser absolutamente unívoco. O Ser unívoco é precisamente o que Spinoza define como sendo a substância tendo todos os atributos iguais, tendo todas as coisas como modos. A substância absolutamente infinita é o Ser enquanto Ser, os atributos todos iguais uns aos outros são a essência do Ser - e aqui temos essa espécie de plano sobre o qual tudo é aplanado e onde tudo se inscreve.

Nenhum filósofo foi tratado por seus leitores como Spinoza o foi, graças a Deus. Spinoza foi um desses autores essenciais, por exemplo, para o romantismo alemão. Ora, mesmo esses autores tão cultos nos dizem algo muito curioso. Eles dizem que a Ética é a obra que nos apresenta a totalidade mais sistemática, é o sistema levado ao absoluto, é o Ser unívoco, o Ser que não se diz a não ser em um único sentido. É a ponta extrema do sistema. É a totalidade mais absoluta. E também dizem, ao mesmo tempo, que quando lemos a Ética temos sempre o sentimento de que não chegamos a compreender o conjunto. O conjunto nos escapa. Não somos suficientemente rápidos para reter tudo conjuntamente. Há uma página muito bela de Goethe em que ele diz que releu dez vezes a mesma coisa e que ele nunca compreende o conjunto; cada vez que eu o leio eu compreendo uma outra parte. Spinoza é o filósofo cujo aparelho conceitual está entre os mais sistemáticos de toda a filosofia. E, no entanto, nós leitores temos sempre a impressão de que o conjunto nos escapa e que estamos reduzidos a sermos tomados por esta ou aquela parte. Somos verdadeiramente tomados por esta ou aquela parte. Num outro nível, ele é o filósofo que leva mais longe o sistema de conceitos, e portanto exige uma cultura filosófica muito grande. O início da Ética começa com definições: da substância, da essência, etc. Isso remete a toda a escolástica e ao mesmo tempo não há filósofo que possa, como ele, ser lido sem que se saiba absolutamente nada. E é preciso manter ambos. Vamos, pois, compreender esse mistério. (Victor) Delbos diz que Spinoza é um grande vento que nos arrasta. Isso combina bem com a minha história do plano fixo. Poucos filósofos tiveram esse mérito de aceder ao estatuto de um grande vento calmo. E os miseráveis, os pobres tipos que lêem Spinoza, o comparam a rajadas que nos assaltam. Como conciliar a existência de uma leitura analfabeta e de uma compreensão analfabeta de Spinoza com esse outro fato, o de que Spinoza seja, repito, um dos filósofos que constituíram o aparelho conceitual mais minucioso do mundo? Existe aqui um êxito no nível da linguagem.

A Ética é um livro que Spinoza considera como terminado. Ele não publicou o seu livro porque sabia que, se o publicasse, seria preso. Todo mundo lhe cai em cima, ele já não tem um protetor (1). As coisas vão muito mal para ele. Ele renunciou à publicação, mas em certo sentido isso não tinha importância, pois seus alunos já possuíam o texto. Leibniz conhecia o texto.

De que é feito esse texto? Ele começa pela Ética demonstrada à maneira geométrica. É o emprego do método geométrico. Muitos autores já empregaram esse método, mas geralmente em uma seqüência na qual uma proposição filosófica é demonstrada à maneira de uma proposição geométrica, de um teorema. Spinoza arranca-o do estado de um momento numa seqüência e fará dele o método completo de exposição da Ética. De modo que a Ética se divide em cinco livros. Ela começa com definições, axiomas, proposições ou teoremas, demonstrações do teorema, corolário do teorema, etc. É isso o grande vento, formando uma espécie de camada [nappe] contínua. A exposição geométrica já não é em absoluto a expressão de um momento numa seqüência, ele pode livrar-se dela completamente porque o método geométrico será o processo que consiste em preencher o plano fixo da substância absolutamente infinita. Portanto, um grande vento calmo. E em tudo isso há um encadeamento contínuo de conceitos, cada teorema remete a outros teoremas, cada demonstração remete a outras demonstrações.

(1) Os irmãos De Witt foram assassinados em 1672. (N. do T.)

Tradução: Francisco Traverso Fuchs

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